三、 作为统摄整个自然规律和社会法则的最高范畴的“德”
正如前述，在中国哲学中天与人，天道与人道是紧密地联系在一起的两对范畴，在论述天时往往要落脚到人，在论述人时往往也要上推到天。《易传》中的德范畴也是如此。因此，《易传》作者所讲的“德”就不仅是“天德”、“地德”，也不仅仅是约束和控制人类行为规范的“人德”，而是在这三者之上的具有高度抽象性和概括性的一般意义上的“德”，这就是哲学层面上的“德”。见诸《易传》中的“德”，多属此类。
《易传》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”这就说明，《易传》是将天道、地道、人道联系在一起，观察事物之初始，探求事物之要终，研究天、地、人三道之规律，表明事物由始至终的整个过程，推天地之道而明人事，开显出《易传》彰往察来，显微阐幽之本质。《易传》云：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”此句说明“乾的太初创始纯发于自然，无所艰难；坤的生成万物静承于乾阳，不须繁劳：因此前者以平易为人所知，后者以简约见其功能。”［16］因此，此处“层层推开乾坤‘易简’的道理，最后归于人事，说明若能效法此道，即可造就‘贤人’的‘德业’。”此处，乾坤之性质对举，天的规律体现在宇宙自然中，平平常常，并不神秘，正因为这样，人们才容易知道它、了解它、亲近它，才能心向往之，才能成就圣人之贤德；而地的规律能顺天以生养万物，有生产之功，故能使人遵从它、顺应它，从而成就圣人之伟业。这里所说的“德”既包含了物质世界的自然规律，也包含了人类社会的行为规范，因而是一个本体论的概念。
《系辞上》云：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”《周易正义》解：“圣人为功用之母，体同于道，万物由之而通，众事以之而理，是圣人极盛之德，广大之业至极矣哉。于行谓之德，于事谓之业。”是说万物之道自然无为，不可抗拒的自然规律具有在自然无为中滋生万物、存养万物的厚生品格，这不仅仅使我们能了解它，亲近它，而且，这种不可抗拒的品格已经融入了我们的日常生活中，这就是天地境界之至哉。而人之道则掺入了人的意识，人的忧患，其狭隘和功利是无法和天地之道相比拟的。天的盛德大业、人的盛德大业之交合、依存，全在于“一阴一阳之为道”这一物质自然界运动、变化和发展的规律之中。《系辞上》又进一步说：“富有之为大业，日新之为盛德”，盛德日新；大业富有。首先要“有”，其次才能“日新”。天创始万物，才能有坤藏养万物，“阴阳和德”，“ 生生不息”，日日更新，不断变化，不断与天地规律相一致，才能有自然界万事万物的生命运动，即“生生之为易”。人亦如此。《易传》要求人要认识自然现象，把握宇宙变化发展规律，遵循天地之规律，才能成就圣人之大业。这里的“德”确是一个统摄自然与社会运动、变化发展规律的最高哲学范畴。
《彖传》认为，“坤厚载物，德合无疆”，乾的功能在于创始万物，而坤的功能在于因其体厚博大而能载养万物。因此，天统摄地，地承顺天，有了天，有了地，有了人，才有天地之发展变化，才有世界万物世世代代、绵延流长之景象。其实，仅仅有人也还不够，天地造化人、孕育物，为的是让人去改造世界，发挥人的主观能动性，为社会做贡献。所以，在《系辞下》中作者又说道：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”他告诉人们，精研义道，是为了致用，致用是为了安身，是为了为我所用。就像“日往则月来，月往则日来”一样。人们应该遵循自然界变化发展规律，认识事物发展的必然性，才能安处自身。只有这样，才能“身安而国家可保也”（《系辞下》），才能“崇德而广业”。“君子以顺德，积小以高大。”君子应该顺应事物的变化发展之规律，仿效“地中生木”之卦象，积小善，而成就崇高弘大的事业。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”天地化生万物在于有永恒不变的规律，而圣人谋求有用武之地才是他一生追求的关键所在。总之，以物观人，以人释物，天人合一，是《易传》德论之根本。
为了进一步阐释上述思想，《易传》对“德”的本体论内涵，又分别从“德之基”、“德之柄”、“德之本”、“德之固”、“德之辨”、“德之地”、“德之制”等方面展开了论述。
《易传》作者认为：“履，德之基也。”孔颖达《周易正义》释曰：“为德之时，必先践履其礼，故履为德之初基也。”李光地《周易折中》引陆九渊语云：“履，德之基也。谓以行为德之基也。基，始也。德自行而进也，不行则德何由而积？”正是在此意义上，张善文先生认为：“履”，有小心行走之意，含有遵循礼制而行的意义。人若能恪守履道，则可防范而不违礼，故为立德之基。
《易传》作者认为，“谦”为“德之柄也”。干宝曰：“柄所以持物，谦所以持礼者也。”孔颖达《周易正义》曰：“谦为德之柄也者，言为德之时，以谦为用。若行德不用谦，则德不施用，是谦为德之柄，犹斧刃以柯柄为用也。”陆九渊则说：“谦者不盈也，盈则其德丧矣，常执不盈之心，则德乃日积，故曰德之柄。”因此，人能行谦，犹如掌握了道德之柯柄，故谓：“谦，德之柄也。”《易传》认为：“复，德之本也。”孔颖达《周易正义》曰：“复者，各返其所始，故为德之本也。”陆九渊进一步解释说：“复者，阳复，为复善之义。人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃悟性之固有。循吾固有而进德，则沛然无他适矣，故曰：复，德之本也。”［４］总之，《易传》教人回归正途，恢复到人的初善本质，据道守德，是为德之根本。《易传》作者认为，“恒，德之固也。”孔颖达《周易正义》解释这句话说：“言为德之时，恒能执守，始终不变，则德之坚固，故为德之固也。”因此，恒意为恒久守常贞固之意，“贞固足以干事”，故云“德之固也”。《易传》作者又认为，“损，德之修也。”荀爽释曰：“惩忿窒欲，所以修德。”李道平《周易集解纂疏》云：“盖忿欲皆足以累德，故君子法乎损而惩忿窒欲，唯损之又损，以至于无，则德成矣，故曰：德之修也。”［17］故，君子修德，必去其害德者，即损削其不善，则德日进矣，故云：“损，德之修也。”与“损”相对应的是“益”。《易传》认为，“益，德之裕也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“见善则迁，有过则改，德之优裕也。”李道平纂疏曰：“《损》象专言惩忿窒欲，《益》象先言迁善，后言改过。盖迁善则过自改。”孟子云：“好善优于天下。故曰，德之裕也。”因此，“益”乃“增益”之意，人若能日积其善，增益于人，施益于外，则可充裕己德，故云：“益，德之裕也。”
《易传》作者又认为，“困，德之辨也。”困，为困穷。《困》卦有困穷守正之意，人于困穷之时，适可分辨检验其德操。《周易集解》引郑玄曰：“辨，别也。遭困之时，君子固穷，小人穷则滥，德于是别也。”孔颖达《周易正义》则曰：“若遭困之时，守操不移，德乃可分辨也。”《易传》认为，“井，德之地也。”姚信解释说：“井养而不穷，德居地也。”（见《周易集解》）李道平疏曰：“养而不穷，其德可居之地也。”此处是以井之养人利物，喻君子居安闲之所，宜循井养之道，广布恩泽，惠及天下。《易传》认为，“巽，德之制也。”虞翻认为：“巽风为号令，所以制下，故曰德之制也。”孔颖达《周易正义》认为，“巽，所以申命明制也。”“巽，申明号令，以示法制。故能与德为制度也。”张善文先生则认为，“制”犹言“制立规范”。巽，象征顺从，含有“因顺申谕命令”之意。人能因顺申命，则可展示道德，立其规范，故曰：德之制也。
总之，《易传》作者所说的德之“基”、“柄”、“本”、“固”、“修”、“裕”、“辨”、“地”、“制”等，都是对作为一个本体论范畴的“德”不同层面的含义的展现。故孔颖达曰：“自此已上，明九卦各与德为用也。”《重定费氏学》则认为，“《履》、《谦》、《复》三者进德之大端也。《恒》、《损》、《益》三卦申言持身之道。《困》、《井》、《巽》三卦申言涉世之方。”正是在此意义上，我们认为《易传》中的“德”，既言天道地道，又言人道；既讲自然界的生生之理，又讲人类社会的礼义法则。因此，“德”在《易传》中具有统摄自然规律与社会法则的本体论内涵。《易传》作者数言“至德”、“圣德”、“天德”、“神明之德”、“和顺于道德”尤其说明了这一点。
至此，我们可以看到，“德”在《易传》思想体系中具有重要的地位和作用，它不仅仅是一个反映人类社会行为规范的伦理范畴，还是一个统摄物质自然界和人类社会运动变化和发展规律的哲学范畴。因此，不仅在道家理论中，“德”是一个哲学范畴，而且在儒家思想中，“德”也是一个哲学范畴。对于《易传》中“德”范畴所具有的这一哲学意蕴，我们应给予特别的关注。
