关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观
An analysis on DONG Zhong-shu’s philosophy of the Yi learning
Abstract: Being abundant and profound, DONG Zhong-shu’ philosophy of the Yi learning is the core of his whole philosophical system. This is mainly embodied by that DONG Zhong-shu granted the Yuan, origin, in Yi Zhuan the significance of being logically prior and the origin of value, indicating the Yuan was an ontological category of value. He transformed the theory of “succeeding goodness into nature” described in Yi Zhuan into the theory of “heaven’s boundary being succeeded by human”, reflecting a conscious spirit stressing the position and significance of human in the universe and the myriad beings. He also developed the ideological concept of “accomplishment of human society” explicated in Yi Zhuan into “human cosmic view”, examining human culture from the height of the world outlook and examining the universe from the angle of human culture. Thus he united the world outlook and cultural outlook into one, indicating that the universe was the origin and basis for human cultural creation and human culture develops and perfects the universe. And therefore he highly confirmed and stressed the sublime significance of human value from the height of world outlook.
Key words: DONG Zhong-shu; philosophy of the Yi learning; theory of Yuan; heaven’s boundary being succeeded by human; human cosmic view
自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。
一、元 论
研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？
臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策· 第一策》）
是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）
唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）
从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始” 的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。
如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］
总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。
二、天止人继说
天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。
故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）
善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）
这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“ 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说： “天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。
值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：
循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）
这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。 事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。
综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。
