为《易传》是儒家的典籍，这观点是错误的”。(参见陈鼓应先生《老庄新论》第270-271页，上海古籍出版社，1992年版)浅见以为；《易经》是老庄道家思想的来源之一，老庄道家思想又促进了《易传》的形成，但《易传》仍然是儒家思想的典籍。它所发挥的天道、人道观，与道家思想存在显著的差别。不揣浅陋、冒昧陈述，希望得到批评指正。
一、《易》象与老子之道
《易经》本是一部卜筮之书。 卜筮基于这样一种文化心理：承认宇宙、人生有一种人们无法直接推断的命运存在。《易经》中有许多关于帝和祖先神的权威的描述，充分反应了人们对于上帝和祖先神的崇拜。但《易经》强调可以凭借一定的方法来获得上帝和祖先神的启示。而且这种启示最集中地体现在六十四卦卦、爻辞中。只要人们诚敬地进行卜筮，就有可能从六十四卦卦爻辞中推知将来的命运和行为方式。
六十四卦卦、爻辞有的记载自然现象，有的记载社会现象。其中有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验，如强调人们见微知惧，“履霜坚冰至”。(《履》初六爻辞)应该勤劳、谦逊，“劳谦，君子有终吉”，(《谦》六二爻辞)应该待人以诚：“有孚在，道以明，何咎?”(《随》九四爻辞》)等等。可以说《易经》是先民长期积累的生存智慧的汇总，基本上形成了以“孚(诚)为核)b的关于人们社会生活的人道。它不过是借助人们对天命的信念以及巫术形式，以一种客己的力量显示出来。
但《易经》还有一部分卦爻辞则不象上述生存智慧那样给人以直接启示。它需要人们去进一步理解。卦、爻辞中有许多关于自然景象的描述，如有被篱笆卡住了角的公羊(《大壮》)，有在飞翔中突然耷拉翅膀的鸟(《明夷》)，有过河打湿了尾巴的狐狸(《未济》)，有在大山北面呜叫的鹤(《中孚》)，有发芽开花的枯树(《大过》)，有毁耳折足的古鼎(《鼎》)。这些自然现象与人们的命运到底存在什么样的关系?《易经》对某些自然现象与人的关系作了吉凶判断，如“栋桡，凶”。(《大过》九三爻辞)但并没有对此进行论述说明。因此，虽然
《易经》认识到了自然现象与人的生存状况有密切的关系，人的行为方式和命运可以通过与自然现象的互渗而体现出来，但并没有对此进行理论上的证明。
因此，关于《易》象的研究，始终是诠释《周易》的一个重要方面。从《左传》所记载的情况来看，西周初年不久即有关于《易象》的专门著作。公元前、540年，晋、侯使韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。吾今乃知周公公德与周之所以王也。”(《左传·昭公二年》)韩宣子从《易象》与《鲁春秋》推知周公之德，可见在西周初年就有关于《易象》的专门论述。这种《易象》到底是尸种怎样的理论哩？
公元前672年，周史解释陈敬仲少年时所筮之卦，遇观之否，就曾利用卦象说：
“坤，土也；巽，风也，乾，，天也。风为天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。庭实旅百，奉之以王帛，。天地之美具焉。故曰，‘利用宾于王’。”(《左传·庄公二十二年)
意思是说，观卦上卦为巽，取象风；下卦为坤，取象土。否卦上卦为乾，取象天。今遇筮得观卦六四爻，并变为否卦九四爻，则观卦上卦巽(风)变为否卦上卦乾(天)，居于坤(土)之上，即“风为天于土上”。否卦六二至九四爻，为艮 象，取象山，就否卦而言，天光照于山上，山上之材又居于土，是树木兴盛之象，预示陈敬仲后代有国而王，故说：“观国之光，利用宾于王”。否卦中艮 又象门庭，乾象金玉，坤象布帛。故说“庭实旅百，奉之以玉帛”。象这种解释卜筮所遇卦爻辞的，还有公元前597年苟首推断晋将先毂必败于楚等。
这种释易方法，不再把卦、爻辞孤立地来预测吉凶祸福，而是通过把八卦归纳为数种自然景象，然后再依据卜筮这种特殊的方式，使卦象与卦象之间产生相互联系，进而从理论上对卦爻辞的意义进行判断。就《左传》、《国语》所提供的取象资料来看，春秋时期，人们一般把乾象征为天、君、父、王；把坤象征土、母、帛、众；把坎象征水、川、众，夫，离象征火、日、鸟，牛、侯；震象征雷、车、足、男；巽象征风、女，艮象征山、庭，兑象征泽、旗等。这种对于
自然现象的直观归类，表明人们对于自然现象的认识开始由零散导向规范，开始探讨自然现象之间的内在联系。特别是，由于对《易》象的理解，总是结合人们的生存状况，结合人们对命运的预溅，如周史所释陈敬仲所筮之卦，就是把自然景象(风变为天而覆盖在大地上，日光照耀在大地上的林木)与人的生存(将要由臣变为君取代齐的统治，子孙后代必将蒸蒸日上)紧密结合起来。这一思想引导人们通过对自然景象内在原则的研究而寻求人们生存的依据和寄托。
老子的自然哲学就是基于这一背景，并受到了易象学说的影响。学术界已有许多学者对老子与《易》的关系发表过十分恰当的意见。有的学者看到了《老子》与《易经》在句法上的相近，有的看到了《老子》尚谦、尚俭、守柔等思想与《易经》人生智慧的相通。但就其侧重而言，《易经》给予老子自然哲学最大启发的应是西周初年以来被不断发展的易象学说。原因有二：
1．老子之道是对易象所反映的自然界的内在原则的高度抽象。
西周初年以来的易象虽然对自然界各种现象作了初步规范和归类，但尚没有从中总结出一般原则。老子认为，综观卦象之间的上下无常，纵横交错，可以概括出自然景象的一个本质特征，那就是“周行而不殆”(《老子·二十五章》)同时，从爻变的角度看，凡筮得阳爻，其数为九，筮得阴爻，其数为六，都代表着事物的极限，必然要向另一自然现象(即事物的存在状态)转化，因此，可以概括出自然景象的另一个本质特征，那就是“物壮则老”。(《老子·五十五章》)就自然界“周行而不殆”与“物壮则老”并列来看，自然界显然有一定的规则可循，那就是事物虽然时刻都在运动中，而且这种运动过程是无穷无尽的，但它们是在相辅相成的前提下，向各自的对立面转化。老子把这种规则性的认识称之为“道”。“道”是老子对易象内在规则的抽象，它确实不象易象那么有具体现象可以感知，故老子把它名之曰：“大象”。(《老子·三十五章》)也就是对易象的统括。老子多次论述了“道”的不可感知，多次点明“道”的玄妙属性。
非但如此，老子还结合春秋时期人们对自然界认识的成果，对自然界的生化过程作了描述。说“道生一、一生二，二生三，三生万物”。(《老子·四十二章》)说“天下万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)表明老子还试图在易象内在原则的抽象和概括的前提下，对整个易象藉以存在的宇宙生化过程进行阐述，试图对易象进行更高层次的把握。这是易象学说得以继续发展的重要理论基础。
2 老手之道继承了易象与人的生存原则密切联系的特征，阐发了道论前提下的人生政治伦理原则。
老子之道，落实到人生，就叫做“德”。由于老子认为从自然哲学引发出的德不可与儒家伦理规范混同，有时他又把它称之为“玄德”。它主要体现为自然无为、致虚、守静、生而不有、为而不恃；长而不宰、柔弱不争、居下取后、慈、俭、朴等。这些原则，正如有些学者所指出的，有一些是直接由《易经》而来，有一些则是老于对自然哲学的独特体悟，比如他从“物壮则老”；事物总是向对立面转化，而总结出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固兴之，将欲取之，必固与之，是谓微明。”(《老子·三十六章》)
老子由自然哲学引发的人道观，一方面是易象人道观的继承，另一方面也是易象人道观的发展。他把《易象》由个别自然景象与人生状况的比附提高到从自然界的内在原则去论证人的生存原则上来；表明他既承认自然界与人有着密切韵联系，又主张应从自然界的原则去考察人类精神乃至生活方式与自然界的同一性。
可见，《周易》对老子的影响主要是西周初年以来被发展了的《易象》学说以及易象的思维方式。而者子也并非被动地照搬照抄，他所提出的道论，既继承了《易象》学说和它的思维方式，又把《易象》学说提高到一个新的高度，并开创了《易》学研究的新局面。
二、道家对儒学的批评与《彖》、《象》二传的形成
与老子自然哲学相反，孔子为代表的儒家主张从人的存在状况去阐述人的生存原则。孔于就曾多次从人的情性角度调和社会个体与礼制规范的矛盾冲突，并认为礼缘人的性情丽设。孔子之后，儒家有些派别把人性论提高到本体角度。如孟子就认为人性中仁、义、礼、智四端就是“道”，是万物的本原，只要尽心知性，善养浩然之气，就可以与天地同流，儒家从人性立论的理论遭到道家的批评。庄子就曾指出，人不过是宇宙生化过程中一个十分渺小的环节，不可能从人本身得出万物的普遍原则：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辨。”(《庄子·齐物论》)只有从自然天道中才能真正求得人生的正确生
存原则，“圣人游于万物之所不得遁而皆存。”(《庄子·大宗师》)
为称补理论上的不足，儒家要树立其学说的天道依据。他们的眼光也集中在《易经》的诠释上面，而这主要是因为儒家思想本身与《易经》所汇集的人生智慧有继承和发展的关系，特别是《易经》对“孚”(诚)的强调，本身就是儒家仁论的思想来源之一。同时，儒家重视《易经》还受到了孔子晚年学术倾向的影响。
孔于晚年好《易》，读《易》，韦编三绝。他自己还不无遗憾地说道；“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)长沙马王堆出土帛书《系辞》卷后佚书《要》篇记载孔子晚年学《易》，“居则在席，行则在橐”。孔于学《易》，是“观其德义”，有可能是想从《易》的取象学说去印证他一贯主张和实行的人伦道德学说。孔子这位对道德主体有着深刻认识的思想家在读《易》时所产生的天道人道相融的独特感受，虽然孔子本人并没有把它形
诸文字，但它至少影响了他晚年所培养的学生，为弥合儒家天道、人道的暂时脱节，提示了发展趋向。
自孔子以后到战国中期，儒家对《易经》所作的工作主要集中在三个方面：
1．以“玩其辞”所谓引义连类的方法，结合《易经》个别语句论证儒家学说的合理。
春秋以来，有人就曾避开{易经》的卜筮，直接用经文某语句表明对某事的看法。儒家继承和发展了这种方法。相传是于思派的作品《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇，有儒家大量的对《易经》的引伸发挥。如《表记》曾引《蒙》卦卦辞“初筮告，再三渎，渎则不告”，说明儒家“无礼不相见”的主张的正确。又如《坊记》引《无妄》六二爻辞”不耕获，不 畲，凶”来说明儒家论礼、财关系的主张的正确等等。这种论证儒家主张的办法，实
际上表明儒家把《易经》当作一部权威经典，希望从儒道都认同的《易经》中阐述儒家的人伦政治主张同样有天道依据。
2．儒家还对易象作了进一步补充发展，并侧重阐述易象的启示意义。
《彖传》、《象传》对八卦所象征的事物作了补充。其中社会内容明显增加。如乾象征君子，坤象征小人，震象征刑法，巽象征政教，坎象征大众，艮象征贤人等等。取象范围更加广泛。
儒家还从上述卦象中比附出政治、伦理主张。如《象传》：
乾，象曰：天行健。君子以自强不息。
坤，象曰：地势坤。君子以厚德载物。
屯，象曰：云雷屯。君子以经纶。
蒙，象曰：山下出泉，蒙。君子以果行育德。
在《象传》作者们看来，《易象》中包含了修身、齐家、治国、平天下的道理。天天生生不息，告诫人们自强不息；地之广大宏博，启示人们德行深厚。阵雨前云行雷动，提出人们行事要有计谋方略。山中涌出的泉水，点醒人们修德应持之以恒。值得注意的是，在阐发《易》象的启示意义时，儒家还把发展中的伦理、政治主张也统摄其中。如汤武革命，顺天应人，这种主张以民心向背为主要依据去评价王朝更替的历史观，就被儒家巧妙中融于《革》卦的诠
3.儒家还吸取道家关于《易象》内在原则的抽象和概括的理论成果，对自然现象的内在原则作了独特的提炼，概括出刚柔往来的天道论，并以此作为儒家学说的根本依据。
受道家道论的影响，《彖传》和《象传》也把世界各种事物看作是消息盈虚、永无止境的自然过程，如《丰卦·彖传》说，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?况于鬼神乎?”《恒卦·彖传》说：“终则有始”。而且这种消息盈虚是由于事物自身发展的结果。
但《彖传》、《象传》与道家天道观的一个显著差别是它结合爻位来说天道的规则。它把组成八卦的根本符号“—”、“－－”分别视为刚与柔，并认为每卦自下往上，凡单数者为刚位，凡双数者为柔位。虽然在六十四卦中，刚柔关系多种多样，有刚柔交，刚来而下柔，刚上而柔下，柔来而文刚，柔上而刚下，刚柔分，刚决柔，刚遇柔，柔履刚，柔乘刚，柔变刚，刚象应，柔得中乎外而顺乎刚，柔在内而刚得中等，(参见高亨《彖传·象传冲之爻象、爻数备查表》《周易大传今注》48～51页，齐鲁书社，1979年版。)但只有刚柔得位又得中，才体现了自然运动的正常秩序，才是自然天道运行之中。
有些学者仅注意到《彖传》《象传》关于天道运行的过程与老子思想的某些相似，从而断定《彖传》、《象传》是道家作品，恐怕不是全面地看问题。儒家对自然现象规则的认识有一个基本原则是不能索隐行怪。《中庸》说：“索隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。”探索自然天道，儒家不主张导出超出常识，违背常理的认识，而道家老于则不以天道违背常理为讳。他说；“天下皆谓我道大，似不肖，夫惟大，故似不肖。老肖，久矣，其细也夫！”(《老子·六十七章》)儒家的天道刚柔论却不违背常识。
首先，它认为自然界的运动并不是只有起始和归根才是最重要的，而是事物运动变化的中和状态才是最重要的。因此，《彖传》、《象传》强调对天道的认识应该“观其所感”、“观其所聚”、“观其所恒”、“中正以观”：
“天地感，则万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”(《咸·彖传》)
“观其所聚，而天地万物之情可见矣。”(《萃·彖传》)
“观其所恒，则天地万物之情可见矣。”(《恒·彖传》)
“中正以观天下。”(《观·彖传》)
这种认识天道的方法显然要求把握天道的具体过程，而不象道家那样轻视具体环节。
其次，由《彖》、《象》二传引出的人生原则与道家道论有不同。《彖传》说；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道，而天下化成。”(《恒·彖传》)而以刚柔范畴结合爻位所显示的人伦政治原则，极为明显地对现实伦理关系作了积极的肯定，并没有导出对仁、义、礼、智的否定。可见《彖》、《象》二传的天人关系论，并不是道家的天人论。
总之，《彖》、《象》二传是儒家在吸收道家学说之后，逐步提出的儒家独特的天人关系学说，它标志着儒家政治、伦理学说的天道根据也由此而得到基本确立。
