摘要：本文将灵棋占法当作“易占”的一个支派加以研究。作者以《道藏)本及《四库全书》本中的(灵棋经)为基本文献，考察“灵棋课法”的由来与归属。作者认为，从道书记载情形看，灵棋课法早先应该属于道教使用的一种卜筮技艺。在分析了灵棋课法与易学的关系之后，作者从神明崇拜的角度进一步考察
灵棋课法的道教色彩，阐述了该法所蕴含的思想旨趣，发掘其象征底蕴。
 关键词：灵棋课法；道教；易学

 
The origin of Lingqi divination method and the meanings of its symbols

Abstract: Lingqi divination method is considered a branch of the divination methods of I Ching in the paper. Taking advantage of Ling Qi Jing in Dao Zang and Si Ku Quan Shu, the author studied the origin and its ideology. He holds that, according to the records in books of Daoism, Lingqi divination method at first was a divination trick in the Daoist school. Having analyzed the correlation between Lingqi divination method and I Ching learning, the author further examined the method's color of Daoism from the angle of deity cult, expounded its ideological purport, and explored its symbolized implications.

Key words: Lingqi divination method; Daoism; I Ching learning 

　

    中国文化史上的“易学”具有相当广泛的内容。早在清代的学者就已经指出：“易道广大”，故而所涵盖的内容相当之多。长期以来，易学的发展还形成了许多支派。“灵棋”占法即属于“易占”的一个变通性支派。该法乃是以十二颗棋子为工具来进行预测。在古人心目中，这种卜法相当有应验，所以尊称为“灵”。以棋子来占卜，其过程有如课算之法，因此称之“课法”。向来，学术界将“灵棋占法”列入术数行列。不过，观其内容，我们却可以发现其深厚的文化底蕴。鉴于长期以来灵棋占法少有人问津的情形，本文拟就有关问题稍作探讨。

一、灵棋课法的传世与归属

    阐述灵棋课法的主要著作是《灵棋经》。在《正统道藏》中，《灵棋经》称《灵棋本章正经》。《四库全书》收有《灵棋经》一部，人子部术数类。相比之下，《正统道藏》中的《灵棋本章正经》当更为古远。既然道教经书总集已将阐述“灵棋”的经书收入其中，则灵棋课法为道门中人所应用则可以肯定。
    关于“灵棋课法”的缘起问题，《灵棋本章正经》的序言说：
        夫《灵棋经》者，不知其所起。或云汉武帝命东方朔使之占兆，无不中者。朔之术，用此书也。或云黄石公以此书授张子房。又有客述淮南王神秘之事，亦此书也。盖好事者倚声借价，以重其术，岂尽数公之为乎?虽然，余闻之久矣。以其非经史之书，不以留意。(《灵棋本章正经·序》，《道藏》第23册第455页上。按，《道藏》本《灵棋本章正经》与《四库全书》本(灵棋经》在文字上有许多差异。然《道藏》本早于《四库全书》本。本章之引文以《道藏》本为主，并适当参校《四库全书》本。)
    序言告诉人们：《灵棋经》这部书，不知道它具体产生于什么时候。有人说汉武帝吩咐滑稽名流东方朔占断兆象，每一次占断都很准确。东方朔所用的占断术就是出自《灵棋经》这部书。又有人说：黄石公把这部书传授给张子房；另外，还有客人叙说淮南王的许多神秘情状，也出自这部书。其实，这不过是那些好事者假借有声望的人以抬高这种占断术的地位而已，难道真的是这几位名人所造作的吗?尽管如此，关于这部书的情况，我听说已经相当久了，只是因为它不属于经史的系列，所以不大注意罢了。
    从其序言可知，《正统道藏》中的《灵棋本章正经》在唐代以前本叫做《灵棋经》。道教经书往往一书多名。为了表示尊重，道门中人常将一些主要经典标之“正经”或“真经”的字眼。虽然这并非是其原有的名称，但却表明了道门中人不仅使用它，而且尊崇它。
    序言作者系唐代李远所撰。李远乃当时的一个中级官吏。在序言中，李远结合自己的亲身经历来陈述《灵棋经》的由来及其基本内容。这里所引用的是序言开头的一段。李远对于此书的来历问题，并没有一开始就摆出自己的看法，而是先罗列前人的一些传说，然后再作评论。他不同意东方朔、张子房、淮南王作此书的说法；但又认为这部书行世甚《四库全书总目提要》作者在李远看法基础上作了进一步考证。其略云：
        考《隋书经籍志》即有《十二灵棋卜经》一卷，而《南史》所载“客从南来，遗我良材，宝货珠玑，金碗玉杯”之繇实为今经中第三十七卦象词，则是书本出自六朝以前，其由来亦已古矣。（《灵棋经·提要》，《四库术数类丛书》第6册，上海古籍出版社1991年版，第197页。）

《四库全书总目提要》依例指出原本撰人题署为东方朔。虽然，《提要》作者也不相信该书为东方朔撰的说法，而且对其它关于《灵棋经》撰人的先前传闻也加以否认，但又从史书经籍目录进行稽考。他查阅了《隋书·经籍志》，发现了该志书著录了《十二灵棋卜经》一卷，又将《南史》的一节繇辞与《灵棋经》文本进行对照。通过这样一番工作，《提要》作者谨慎地得出《灵棋经》在六朝以前就存在的结论。这个结论是比较可靠的，因为其证据来自两个方面，一是文本的内容，另一是传统目录学著作的记载。
    作为六朝以前的古籍，《灵棋经》所记述的灵棋课法无疑也算古法了。这种古法出自何人之手，至今未能得出一个确切结论。但是，从其传本原来之撰人题署或传闻可知，此书之出大抵与信道之士有关，因为不论是张子房、东方朔还是淮南王都是道门中人所尊奉的神仙人物。
    张子房，名良。《历世真仙体道通鉴》卷十一有传，谓之“其先韩人也。秦灭韩，良以家财求客刺秦王，为韩报仇”（《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社1989年版，第6册第70页下）。书中叙述，张良雇人刺杀秦始皇，误中副车。秦始皇愤怒，派人追捕。张良逃亡，于下坯圯桥遇黄石公，得其兵法秘传，故能于后来辅佐刘邦运筹帷幄之中，决策千里之外。张良受封“留侯”，并不迷恋世俗的权贵生活。他表示：家世相韩，韩灭，不爱万金之资，为韩报仇。“今以三寸舌为帝者师，封万户，此布衣之极，于良足矣。愿弃人间事，从赤松子游耳!”（《道藏要籍选刊》第6册第72页中）后来，他就学道，希望能够“轻举”，即轻松地随风飘飘上升天上。《仙鉴》还记载了张良为汉王“筹”的事。所谓“筹”其实就是卜筮。他到底用什么方法来卜筮，《仙鉴》没有详说，但至少表明在道门中人心目中的张良乃是一个精通卜筮之道的神仙人物。
    与张良颇受道门中人所推崇一样，淮南王在道教仙谱中也占有重要地位。《历世真仙体道通鉴》卷五记载：淮南王刘安，汉高皇帝之孙，好儒学方技，作《内书》二十一篇，又著《鸿宝万年》三卷，论变化之道。当时，有八位皓首老者，号称“八公”，前来拜访。门吏看到这几位人都老态龙钟，就有意刁难，不愿让他们进门。老者说，如果大王希望看到的是少年，这恐怕不符合他一向表示的“发石取玉，探渊索珠”的用意了。说完，几个老者一下子都变成十五岁的童子，满头青发，颜如桃花。门吏看见了大为惊讶，赶紧进门禀报。淮南王听说这件事之后，来不及穿鞋，就徒步出门迎接。他登上思仙之台，列下锦绮之帷，立
象牙之床，点燃百和之香，进献金玉之几。然后重新穿上弟子鞋，恭恭敬敬地面北朝拜，拱手而言：“安以凡才，少好道德，羁锁世业，沉沦流俗，不能遗累，放逸山林。然夙夜饥渴，思愿神明，沐浴垢秽。诚革浮薄，抱情不畅，邈若云泥，不图厚。聿道君降屈，是安禄命当蒙拔擢，喜惧屏营，不知所措，惟乞道君哀而教之。”（《道藏要籍选刊》第6册第40页中）他自称：刘安凡俗没有什么才干，但从小就雅好道德之学。由于被世俗业障所羁绊，沉沦于凡间之内，不能摆脱俗累而放浪隐居山林之中。虽然这样，我还是日日夜夜、如饥似渴地思念神仙，洗刷污秽尘垢。非常诚心地准备革除轻浮浅薄的东西。深藏着情感而没有放荡，幽邈得像流云泥土一般，不敢有过高的自我期望。今逢道君委屈降临敝处，这应是我刘安命中当受提拔，我又喜又惊，不知如何是好，惟祈求道君能够哀怜赐教。——这段话讲得十分谦卑，反映刘安好道之恳切。尽管《仙鉴》成书较晚，但其中许多内容却出自六朝以前古籍之记载。无论情况如何，刘安作为一个对道教相当诚心的王公，被后来道门中人奉为典范，这是在情理之中的事。
    至于东方朔虽然不及张良、刘安那样在道教仙谱中声明显赫，但也是名载道籍。被上清派广为宣传的《汉武帝内传》就言及东方朔，可见他已被道门中人所景仰。

    从道书记载情形看，《灵棋经》的作者尽管不能确指，但其传闻却具有明显的道门倾向。再说，《正统道藏》所收经书乃是以在道门中流传、代表了道门思想旨趣这一点为基本准则的。所以，灵棋课法早先应该属于道教使用的一种卜筮技艺。

二、灵棋课法与易学的关系

    灵棋课法虽然并不等于《周易》卜筮之法，但属于易学卜筮系统的一个支脉却是可以肯定的。《四库全书总目提要》称：
        明初，刘基复仿《周易》传体而作注，以申明其义，见于《明史，艺文志》。其序称：“灵棋象《易》而作，以三为经、四为纬。三以上为君，中为臣，下为民。四以一为少阳，二为少阴，三为太阳，四为老阴。少与少(即少阴、少阳)为耦，老阴与太阳为敌，得耦而悦，得敌而争。或失其道，耦反为仇；或得其行，而敌反为用。阳多者，道同而助；阴盛者，志异而乖。”数语足尽兹经之要。大抵与《易》筮相为表里。（《四库术数类丛书》第6册，第198页)
《提要》这一段话是说：明代初年，有个叫做刘基的学者在旧传基础上模仿《周易》的传体文字进行注释，目的是要申明《灵棋经》的微言大义。这件事，见载于《明史·艺文志》。刘基注本的序言称：灵棋是模拟《易经》卦象而作的，以“三”这个数字为经，以“四”这个数字为纬。“经”是主导，可以看作根本；“纬”是辅佐，可以看作由根本伸展出来的枝叶。灵棋课法制作棋子十二枚，先按照“三”的法度拟定上中下等级，每个等级各刻四枚，三乘以四为十二。上中下各有象征理趣，上代表君，中代表臣，下代表民。就“四”个数码层次之显示
而言，一代表少阳，二代表少阴，三代表太阳，四代表老阴。少阴与少阳具有耦合关系，老阴与太阳则具敌对关系。得其耦合就欢悦，得其敌对就抗争变革。但事物发展是曲折而复杂的，如果没有依照天道行事，耦合也会转变为敌对抗争；相反，如果依照天道而行事，即使是敌对之卦也会获得吉祥的效用。阳数多的卦象，意味着同道者多而有助益；阴数多的卦象，则表示志趣分歧不一而人事多乖戾。——这虽然只是简短的数句话，却已点出了经书的要旨。大体而言，灵棋课法乃与易学卜筮构成相为表里的关系。
    《提要》所言及的“刘基”是明代著名思想家。《明史》卷一二八称：刘基，字伯温，青田人，元朝至顺间举进士及第。据说，他博通经史，于书无所不读。本传称之“尤精象纬之学”。西蜀赵天泽论江左人物，首推刘基，将之与三国时期的诸葛孔明相媲美。刘基一生著述甚丰，除了注解《灵棋经》之外，他还有《重纂诸葛忠武侯兵法心要》内集、外集，《披肝露胆经》等多种。《明史》刘基本传所称道的“象纬之学”也就是易学卦象图纬一类的学问。从这种情形而言，《灵棋经》被刘基所看重，这也从一个侧面反映了该书的“象纬”属性。 。
    《四库全书总目提要》所引刘基序言出自何处?其行文表述并不太明确。考《正统道藏》本《灵棋本章正经》，有《经解序》一篇，不题撰人姓名，笔者臆测很可能出自刘基之手。兹节录于下，以进一步考察《灵棋经》与易学之关系：
        昔者，圣人作《易》，以前(按：“前”似当作“切”或“全”)民用。《灵棋》象《易》而作者也。《易》道奥而难知，故作《灵棋》象之。虽不足于尽《易》之蕴，然非精于《易》又焉能为《灵棋》之辞?……阳多则道同而相照，阴多则志异而相乖。君子小人之分也。阴阳迭用，体有不同，而名随之异，变易之道也。《易》之取象，曰车、曰桷、曰矢、曰兔、白狐之类，推而达之，天下之物，莫不包也。曰马矣，而以为龙，曰水矣，而以为“变易”之义也。非通天下之赜者，不识也。故曰：《灵棋》象《易》而作也。非精于《易》者不能也。予每喜其占之验，而病解之者不能尽作者之旨，故为申其说意而为之言。（《灵棋本章正经·序》，《道藏》第23册第456页中一下)
    这是说：往古的时候，圣人创作《易》的经书，乃是为了切合民众的实用。《灵棋经》是模拟《易经》的规则和特点进行创作的。《易经》的道理相当深奥难于明白，所以就创作《灵棋经》以显示其旨趣大要。虽然这还不能尽情揭示《易经》的微言大义；但是，如果不是精通《易经》的人怎么可能创作出《灵棋经》的解说之辞呢?……就灵棋课法的创作来讲，阳数多则意味着同道多而能够相互关照，阴数多则意味着志趣与意见分歧而相互背离。阳数、阴数的设象，这表示君子与小人的分别。阴与阳交替着发生作用，其本根有不同，所以名分就随之有了区别。这就是变化改易的道理。《易经》摄取物象，有所谓“车”、“桷”、“矢”、“兔”、“狐”的类型，推而广之，天下万事万物，没有不包容于易象之中的。说是“马”，推广开来，也可以把“龙”囊括于其中，而由龙又可以联想到“水”。这样推衍延伸，以显示变化改易的妙义。假如不是精通天下的运行轨迹，是无法认识其真谛的。所以说《灵棋经》是模拟《易经》而创作出来的。如果不是精通《易经》的人是难于从事这项工作的。我每每喜欢“灵棋课法”占断的灵验，但又感到那些错误解释的著述不能揭示《灵棋经》原作者的本
旨，因此为了申明其学说而立言解释。
    序言的最后一句交代了作者为什么要注疏《灵棋经》的理由。笔者为什么臆测序言作者是刘基?这乃是从序言的语气来判断的。也许这个判断不准确，但也不影响我们从易学底蕴的角度来认识灵棋课法，因为在序言里已经很明显地阐述了两者之间的密切关系。 
    观今所存《灵棋本章正经》共有一百二十五卦。内容包括“经”与“解”两大部分。具体而言，每卦由卦名、象辞、棋型、注解等构成。其卦名为六字体，如《早腾课大通卦》、《渐泰课受福卦》、《富昌课吉庆卦》等等。其中许多卦名是从《周易》演变而来的，像《富盛课通泰卦》之中的“泰”、《小过课小成卦》之中的“小过”、《神助课否极卦》中的“否”等等都属此类；有的卦名则是择取《易经》卦爻辞的语汇再加上搭配辞而成的，如《苦节课乾阳卦》、《习坎课虚劳卦》等属此类。至于在卦名之下所标的“一一一”之类就是棋型，它类似于《周易》的爻象。系于棋型之下的解说文字就是棋辞，类似于《周易》的卦辞。其下有“颜曰”云云，是引述颜幼明的话；而“何曰”以下是引述宋代御史中丞何乘天续注；“解曰”以下则是刘基的注释文字。他们三人各自从不同角度对《灵棋经》作了棋型与象辞的阐述或解释。其内容大抵以易学的象数理趣为其法要。
    从《灵棋本章正经》来看，棋象卦辞多为四言体，这与汉代流行的《易林》很相类似。《易林》之辞如《履之渐》云：“黄帝紫云，圣哲且神，光明见祥，告我无殃。”而《灵棋本章正经》所见也是这样，如《富盛课通泰卦》：“富盛贵极，天道反侧。随运上下，与时消息，子子孙孙，以万以亿。”尽管说辞长短不一，但坚持四言体却始终如一。这反映了卜筮辞从散体为主向诗体的演变。

三、从占卜过程的神明崇拜看灵棋课法的道教色彩

    灵棋课法是由《周易》占筮法门演变而成的，但从具体占卜过程又可以看出该法具有相当浓厚的道教色彩，甚至可以说带有明显的道门占卜性质特性。
    《灵棋本章正经》卷首在造棋子法式与制商陆之后，紧接着是几段咒语和请神的祝祷辞。其一曰：

        天清地宁，河图秉灵。宝香一炷，十方肃清。法鼓三通，万神咸听。

其二曰：

        天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。皇天无私，惟德是辅。兹日太岁某月某日，乡贯姓名，谨焚香奉请四孟诸神、四仲诸神、四季诸神，十二辰官，上启天地父母、太上元君、左日右月、五星北斗、二十八宿、四时五行、六甲阴阳、明堂岁德、天十二神、地十二祗、岁月日时值事功曹使者：伏念某时生兹者所伸情旨盖为某事云云，心有所愿，意有所疑，沉吟犹豫，请为决之，吉当言吉，凶当言凶，得失是非，惟卦是推，恭望圣慈，明彰报应。（《灵棋本章正经》卷首，《道藏》第23册第457页上）
这两段咒祝之辞是专为占卜仪式的进行而设立的，其目的是为了请神。根据有关描述，灵棋课法的实施，必先举行“占仪”，这有如《易》卜要举行“筮仪”一样。按照朱熹《周易本义·筮仪》的叙述，古人进行占筮的时候要选择清洁的地方作为蓍室，放置一张床于室中央，然后把蓍草五十根置于床北，焚香致敬，洒扫拂拭等一系列准备工作；在实施灵棋课法时照样也要作一番准备，也就是“冠带焚香”，通过静坐，以“宁心定志”。这个套式大抵与《易》筮没有什么本质的区别。所不同的是，灵棋课法在进行衣冠整顿和焚香之后便要请神。所请的神明为数不少。这些神明都可以在道教神仙谱系中找到应有的位置。兹择其要者略加考索。
    1．“太岁”。这本是阴阳术数家用语，但在道教中它除了具有历法上的意义外，也是一位神明。例如《黄帝龙首经》卷上《占岁利道吉凶法第一》一开始就说：“阳岁以大吉临太岁；阴岁以小吉临太岁。视天上甲庚所临为天道；天上丙壬所临为一道。”又说：“假令今年太岁在寅，大吉临寅。视天上甲庚临地，乙辛为天道；天上丙壬临地，丁癸为人道；魁罡临己亥为拘检，魁为拘罡为检，他岁效此。”（《黄帝龙首经》卷上，《道藏》第4册第985页下）《灵宝玉鉴》卷十七《天师仪注》称：“科曰：书章太岁后空三行者，谓章至天曹署，值日上章，词表所叠。”（《灵宝玉鉴》卷十七，《道藏》第10册第269页上）在古代，术数家以岁星(即木星)十二年为一周天，所以将“黄道”分为十二等分，以岁星所在部分为岁名，称之“岁阴”，又将岁阴配上十岁阳，合为六十甲子干支。传统习惯上，以太岁作为推断气运的支点。由于太岁的这种地位和所对应的星宿的神秘性质，人们便将太岁神化，甚至具有人格化特征。《三命通会》卷二《论太岁》说：“夫太岁者，乃一岁之主宰，诸神之领袖。其说有二：如四柱中生年曰当生太岁，如逐年轮转曰游行太岁。”按照这个说明，太岁在术数家心目中不
仅是一年中主宰命运的神，而且是众神的首领。太岁有两种含义，一是按照年月日时“四柱”推算；个人的运程时遇上生年就称作太岁，这是因人而异的；另一种含义是岁星逐年轮转时的当值干支。不论是哪一种意义，在道教中不仅得到继承，而且广为应用。上述所引两部道经所涉之太岁主要是就天道太岁来讲的。道教科仪举行不但要明了太岁问题，而且在“书章”时也有讲究。为什么书上“太岁”之后要空三行呢?那是按照天曹署“公文”格式来的。这个“天曹署”实际上是人间官府衙门的一种神学表现形式，尽管这是虚幻的，但却反映了道门中人对“太岁”的神仙化。
    2．太上元君。“太上”是道门中人对最高等级之神明的尊称。如称老子为“太上老君”等；而“元君”则主要是对女神或具有阴性特质之神的尊称，如称“太素元君”之三女为白素元君、黄素元君、紫素元君。但将“太上”与“元君”连称始于何时，这是需要进一步考察的事。所谓“太”就是“大一”，表明其至高无上的品格。这样一来，“太上元君”就是具有至高无上品格的阴性神，就天上来说，具有这种规格的恐怕只有月亮才能担当了。就人间来说，既然道门中人把老子称作“太上老君”，那么如果配上一个夫人的话，称之为“太上元
君”也未尝不可。不论其确指是什么样的神明，“元君”作为神的特有称呼，它属于道教却是没有疑问的。
    3．五星北斗。这里包含着两个层次：一是“五星”，二是北斗。所谓“五星”指的是木火土金水这五星。在道教中，五星也各有神主。它们分别为东方木德岁星重华星君、南方火德荧惑执法星君、西方金德太白天皓星君、北方水德岁辰星伺辰星君、中央土德地侯镇星星君。这些星君各有所司，在天上诸神中占有重要地位。故《云芨七签》卷二十四说：“五星者是日月之灵根，天胎之五脏，天地赖以综气，日月系之而明。”这里所谓“五星”已经不仅仅具有物理天体的意义，而且具有神化的内涵。在道门中人看来，五星之神乃是日月灵性的根本，天上圣胎所结的五脏，天地有赖五星来综合调理气化功能，日月因为有了五星之神才得以显示光明。至于“北斗”指的是北斗星君。根据道书的说法，北斗星君有两种范式，一是北斗七元星君，另一是北斗九辰星君。前者包括：北斗阳明贪狼星君、北斗阴精巨门星君，北斗真人禄存星君、北斗玄冥文曲星君、北斗丹元廉贞星君、北斗北极武曲星君、北斗天关破军星君。而后者“九辰”星君则是在“七元”的基础上再加上北斗洞明左辅星君与北斗隐元右弼星君。道门中人对北斗星君也是相当之推崇的。《太上玄灵北斗本命延生经注》说：“北斗是九天之精魂，九地之灵魄，九星之妙象，九州之威神。”足见其景仰之深。
    4．二十八星宿。作为太空之实体性存在，“二十八星宿”在先秦时期早已为先民们所认识。《黄帝内经素问·五运行大论》指出，据《太始天元册》所载，东南西北之方位可以二十八星宿测定之。东方苍龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕，凡七十五度；北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，凡八十一度；西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，凡七十五度；南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸，凡一百一十二度。汉《易》学已将二十八星宿同《易》卦方位相配合。早期符法道派经典《太平经》和金丹派之《周易参同契》都将二十八星宿引入其思想体系以作为其理念的表达符号。《周易参同契·下篇》云：“青龙处房六兮，春华震东卯；白虎在昴七兮，秋芒兑西酉；朱雀在张二兮，正阳离南午。”这是把四神兽青龙、白虎、朱雀、玄武配上东西南北、春夏秋冬，以示金丹修炼过程中的“四季”变化之周天。宋代道教学者俞琰说：“所谓赤龙、黑虎者，东方苍龙七宿运而之南，则为赤龙；西方白虎七宿运而之北，则为黑虎。无非譬喻身中之呼吸。”（俞琰：《易外别传)，<道藏)第20册第316页上）在俞琰的解释中，所谓“之”是“到达”的意思。“运而之南”就是运行到达南方。与此同样的结构，以下的“运而之北”就是运行到达北方。俞琰这几句话总的是讲：所谓“赤龙”、“黑虎”都有代称的意义。本位于东方的
苍龙七宿运行到了南方就变成了赤龙；西方白虎七宿运行到了北方就变成黑虎。为什么“苍龙”变成“赤龙”，而“白虎”变成“黑虎”呢?这是从五行的轮转而引起五色之更替角度说的。本来，东方属木，木色为青，苍即是青，故与之相配的神兽是苍龙；而南方属火，火之色为赤红，苍龙从东方运行到了南方，表征的颜色符号随之更改为“赤色”。同样道理，西方属金，金色为白，与之相配的神兽称白虎；北方属水，水之色为黑。所以，本为白色之“虎”运行到了北方就变成黑虎。这种变化当然是出于五行轮转的观念。以《参同契》为大宗的丹道法脉所注入的二十八星宿主要是为描述丹功理趣服务的，但却反映了道教对此自然符号法象的尊崇。不仅如此，二十八星宿在道教体系中实际上也有神化的一面。在
道门中人看来，二十八星宿各有神明管辖。道经认为：“凡二十八星宿各有司。”这个“司”字就是管理调控。谁来管理调控呢?显然，这不是地上的人们，而是星宿中的神明。例如，角宿星君掌管人间雨泽，亢宿星君掌管人间大风，氐宿星君掌管人间狂风，房宿星君掌管惊风骇雨，尾宿星君掌管祥云瑞气，箕宿星君掌管邪风细雨。这些可以左右人间生存环境的星君还各有自己的名号，如角宿星君，姓宾名运生；亢宿星君，姓扶名司马；房宿星君，姓洪名寄生；尾宿星君，姓涂名徐泽；诸如此类，不胜枚举。此等名称当然无从获得现实的作证，也不必要进行什么具体的稽考，因为道教给自己信奉的神明取个名字再封上什么
号，这于神学法理而言乃是天经地义的事。虽然我们难于确知道门中人为什么要给二十八星宿取这样的名称，但从描述的郑重其事语气看则可以明了二十八星宿在道门中人中乃具有非常神圣的意义。
    5．六甲阴阳。所谓“六甲”指的是天干、地支相配合而成的六个带有“甲”的时序空间代号。它们分别是甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅。天干地支配合而成的六十甲子可谓由来已久，道教也将之神化。在六十甲子神中以“六甲”为突出，它们也都有名字神称，甲子神字青公名元德，甲戌神字林齐名虚逸，甲申神字权衡名节略，甲午神字子卿名潺仁，甲辰神字兖昌名通元，甲寅神字子靡名化石。这“六甲”在于支上都属于“阳性”。有阳不能无阴，有阴才成搭配而能生。因此，由六甲自然引出“六丁”。所谓“六丁”指的是：丁卯、
丁丑、丁亥、丁酉、丁未、丁巳。它们也有相应的神称。据《灵宝六丁秘法》等书所述：丁卯神名文伯字仁高，丁丑神名文公字仁贤，丁亥神名文通字仁和，丁酉神名文卿字仁修，丁未神名升通字仁恭，丁巳神名庭卿字仁敬（关于六丁之名字，道书所称不一。这里所录仅仅是其中一种说法，况且这种说法在几种文献中也有一些小的出入）。正如对“六甲”加以神化一样，道书对六丁阴神也赋予诸等灵异功能，如称六丁玉女之神，能长能短，能有能无，“处心占而问之，万事从心”（《灵宝六丁秘法》）。这种描述当然是宗教情感的流露，但却体现了道门中人对六丁之神的尊崇。汉代以后，随着儒家思想影响的逐步加大，道教也在主要场合表现出“尚阳”的倾向，于是六丁六甲便合称而为“六甲阴阳”。其中“阳”就是六甲，而“阴”就是六丁。
    由上面这几个方面的考察可知，《灵棋本章正经》在棋卜过程中所出现的神明基本上都可以在道教经书中找到归宿。至于第一段祝祷辞所谓“河图”本来就是道教易学的重要内容。故而，《灵棋本章正经》的道教思想特征也就有了可以落实的根据了。当然，不论是祝祷辞中的河图说，还是用以沟通神灵的咒语都显示了道门中人运用符号的多重表现。因为河图本身就是以抽象的点线符号来表征大《易》的思想理趣；而咒语中的神灵实际上也代表了人的某种愿望和延展人体能力的动机。尽管在道门中人的直观感受里神灵是一种超越人间的“伟大力量”，但在深层体验中，它们却充当着符号的“能指”，在其神秘表象之背后存在着咒语施行者的强烈的生存发展愿望，这就是凝聚于符号中的“所指”。