三、“观象系辞”的哲学思考
“观象系辞”首先由《易传》明确提出，《系辞上》曰：“圣人设卦，观象系辞焉。”李鼎祚曰：“圣人谓伏羲也，始作八卦。文王观六十四卦三百八十四爻之象，而系属其辞。”［７］（第547页）《易传》认为，圣人首先设立卦爻示“象”而有卦爻之象，文王观卦爻之象而系属卦爻之辞。反言之，文王所作《易经》的言辞，并不是随意而讲，也不是来之于别的途径，而是本之于卦爻之象。因此，“观象系辞”是《易经》经文的阐述原则和阐述方式。这种原则和方式被《易传》确认后，就被中国易学史上一些易学家、特别是象数派易学家所信奉和坚持。从“观象系辞”的思想原则出发，他们在解释《易经》时，主要的任务就是要探寻卦爻辞所本之象，由此形成了以象解经的路子。在两汉象数易学中，这种特征表现最为明显。两汉注经派象数易学家如虞翻等人，注《易经》，无一字不求其卦爻之象。为求卦爻之象，大肆推演，甚至不惜言论牵合、繁琐。他们以象解经的做法，历来遭到一些易学家、特别是义理派易学家的批评。
刘大钧先生通过对《易传》的深入研究，发现《易传》所阐发的义理都是生发于象数之本的，都不是游离于象数之外的泛泛空谈，而是严格按照义理根于象数、象数义理合一的模式阐发出来的。他指出：《易经》和《易传》等中国古籍“确有其独特的学术理路和‘观象系辞’的特殊阐述方式”。［１２］上面我们通过分析，已知《大戴礼记》、《淮南子》、《孔子家语》等书所载这段资料谈论性命之理，也是采取了根于象数而讲义理的阐述方式，这些都进一步证明：“观象系辞”不仅是《易经》卦爻辞的系属方式，在中国古籍中它也成了古人阐发义理的一种方式。
那么，“观象系辞”有没有道理？若有，其道理何在？这其中的关键，在于对“象”和“易之象”本质的认识。而对“象”和“易之象”的本质认识，必须上升到哲学的高度。
对“象”和“易之象”的本质，可从哲学本体论和认识论两方面认识。老子最早对“象”的本质进行了深刻揭示。《老子》曰：
大象无形。（四十一章）
执大象。（三十五章）
老子特标识出“大象”一词，以示“象”的独特意义。他指出，“大象”的本质是“无形”。这种“无形之象”与“道”有一种独特的关系：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（十四章）
“混而为一”的“惚恍”即为“道”，而“道”又可“谓无状之状，无物之象”，这说明，“象”与“道”有着十分接近、密切的关系，“象”几乎就是“道”。
但“象”不是“道”本身，而是“道”之见（现）。《系辞上》曰：“在天成象，在地成形。”“见乃谓之象，形乃谓之器。”“天垂象，见吉凶。”“道”是真正的“无”，自身是不能见（现）的。“道”只能“垂象”而“见”（现）“象”。“象”为“无形”，故与“形”不同。“形”则与“器”异名同实，“形”即为“器”。
因此，“象”的本质含义，绝不是平常所言的“物象”之“象”，也不是指二分法的思维模式所形成的、与所谓“本质”相对立的“现象”之“象”，而是有比这深刻的多的内容。所谓“物象”只能称为“形”，或“器”。事物之整全，不是西方哲学所称的“本质”与“现象”的二分，而是“道”、“象”、“器”的三分。庞朴先生对此作了精辟的分疏，他指出：“道”、“象”、“器”三者，呈现这样的关系：“道无象无形，但可以悬象或垂象；象有象无形，但可以示形；器无象有形，但形中寓象寓道。”“因此可以说，在‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’之外或之间，更有一个‘形而中’者，它谓之象！”（庞朴《原象》）
因此，从本体论上看，道（形而上）——象（形而中，指本无形而可示形）——器（形而下，“下”为“属”义），构成了整全事物的三层次和二重根据，“道”为“象”之根据，无形之“象”本于形而上之“道”；“象”为“器”之根据，形之“器”本于无形而可示形的“象”。
从认识论上看，对“道”的把握只能以“象”，“言”、“意”只是对“物”的述说，而对“道”则无能为力。庄子以寓言的形式，表达了这种思想，他说：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”（《庄子·天地》）
“玄珠”，《释文》曰：“司马云：道真也。”“玄珠”指“道”。“离朱”，成玄英疏：“以目取。”“喫诟”，成玄英疏：“言辨也。”“象罔”即“罔象”，指“无之象”，《尔雅·释言》：“罔，无也。”黄帝失“道”，以知索，以目取，以言辨，都不能得之，只有以“无之象”才能得之。这说明，“象”与知性的耳目之取、言语论辨不是一个层面上的，而是超越于它们之上。对于作为“终极”意义、以“无”为本质、超言绝象的“道”，人要想把握它，以知性的耳目之取和言语论辨都是不可能的，只有以“无之象”才能企及。换言之，“象”是人把握“道”的直接方式。
一切“言”，一切“意”，都是针对“形之器”或曰“物之形”而言的。《庄子·秋水》曰：
夫精粗者，期于有形者也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。
“言”和“意”，都只能论“有形之物”，不过一论其“粗”，一致其“精”罢了。所谓论物之粗者，指只论及物之外在形态和性质等“粗理”而已，即如《韩非子·解老》所言之理：“凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也。”所谓致物之精者，指如庄子所言，论及物之内在死生、消息、盈虚、终始等“精理”。
《系辞上》从认识表达功能上，论述了作为认识工具的“言”、“意”、“卦爻象”三者的关系，它说：
子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。
所谓圣人“立象”、“设卦”，指以设立的“卦爻象”，来表达客观之象。“言”“意”的功能都是有限的，都不能“尽”，都要靠“卦爻象”来“尽”。“卦爻象”一立，“言”和“意”都“尽”了，显然，从表达功能上看，圣人所立之“象”与“言”“意”不在一个层次上，“言”和“意”表达功能的实现完全取决于“卦爻之象”。也就是说，从认识功能方面，“象”也为“言”“意”之本。
因此，从本体论和认识论两方面来看，“象”的本质意义已很明了。从本体论来说，“象”是“道”和“形之物”的中介物，“象”以“道”为本，“形之物”以“象”为本。就认识而言，人的终极目标是要把握“道”。而“道”为“无”，只有靠“无形之象”才能达到这一目标。作为“有”的“言辞”直接所涉的是“象”，“言辞”只是对“象”的提揭和展现，“象”是“言辞”之所本。
那么，如何表示这种本质之“象”呢？这就是“易”的本质所在及独特之用了。“象”是“无形”，对它的表达，言论是无能为力的。只有圣人创造的卦爻符号才能表示它，这就形成“卦爻之象”。“易”之卦爻只是一种功能，一种符号，一种中介，关键是借它所表达的客观、本质的“象”。《系辞下》曰：“易者，象也。”“易”之本质就在于，它能以其独特的卦爻符号来表示客观、本质的“无形之象”。“象”是“易”的本质所在，对“象”的表达是其独特大用。抛弃了“象”，就没有“易”；而没有“易”，“象”也无法获得表达。因此，“易”也就是“易之象”，“易”的本质即为“易之象”。
既然“言辞”本于“象”，“理”本于“象”，因此，在易学中，系属其辞（包括狭义的《易经》卦爻辞和广义的《易传》义理言辞），自然要求本之于“易之象”，即“观象系辞”了。《易传》的“设卦、观象、系辞”一语，一举揭破“易”的、进而中国古代学术的学术理路和阐述方式，揭破了中国古代智者、哲人的文化理趣和言说方式。由此，可知易学史上象数派易学家以象解经思路的根据——“观象系辞”，古籍中“义理根于象数”的致思路向和言说方式，不但有其理由，而且这种理由是必然的；对“观象系辞”和“义理根于象数”的怀疑和否定，是对“易之象”的本质不理解乃至误解造成的。
《大戴礼记·易本命》、《淮南子·墬形训》和《孔子家语·执辔》所载这段资料中，所讲万物性命之理本于古易象数的致思路向，使 “观象系辞”学术理路和阐述方式再次得到证明。而《淮南子·精神训》的一段话也直接给我们以印证：
古未有天地之时，唯象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形：烦气为虫，精气为人。
这段话以生成论的外在形式，实际讲的是万物根据的本体论，它的结构为：无形之象—二神（阴阳）—八极—形之物（烦气为虫，精气为人），抛开中间环节不论，实际上它讲的是“有形之物（虫、人）”本之于“无形之象”。与见于《淮南子》的上述所引那段资料对照（那段资料也正是讲“万物”的“人”和“虫”），可看到，言说者基于此本体论，“观”（体悟之义）“无形之象”而察“人”物、“虫”物之理，本古易所示的象数而阐述“人”物、“虫”物之性命，不但是自然的，而且是必须的了。
