三、南北朝时期象数派与义理派走向融合之趋势
经过魏晋时期两派的斗争中的统一及统一中的斗争，至南北朝时期，使易学家、思想家较之魏晋时期更加清楚地认识到，双方各自存在着合理的一面，又存在着不合理的一面。在此情形下，一方企图完全取代另一方是完全不可能的，而必由之路只能是取长补短、走向融合。因此说，两派长期斗争、长期碰撞的过程，也就是两派相互渗透、吸取、转化、补充的过程。正是由于两派之间的这种斗争性，才深化了两派之间的统一性，进而加速了两派走向融合的过程。南北朝尤其是晚期，易学领域兴起的两派走向融合的思潮，主要表现在如下五个方面：
其一，南北方在政治上虽然处于分裂对峙状态，经学存在着玄学与汉学的区别，但双方都比较重视官方在文化思想方面的相互交流。这种学术思想的互通有无，异中求同，既体现了南北方在政治、经济、文化等方面走向统一的趋势，同时也不断地缩小南北方在学术思想领域里的差异。作为经学之首的易学更是如此，如上文所说的北朝以国子祭酒李业兴为首的文化使团出访梁朝，与梁武帝为首的南方学界所展开的包括《周易》在内的经学方面的广泛交流与讨论，则充分说明了南北官方对象数与义理易学走向融合的政策导向。
其二，南北学界交流频繁，对于南北方易学之走向融合起到了非常重要的推动作用。随着汉末以来政治上的分裂割据及汉代独尊儒术的文化专制主义体制的解体，整个魏晋南北朝时期，在学术思想领域出现了类似于战国时期百家争鸣的自由活跃的局面。许多有名于时的经学家可以自由地聚徒讲授，北方儒者可以仕于南朝，南朝经师可以仕于北朝，从而使得学者得以交流，学术得以交叉，南北之学得以融合。例如北朝“遍习五经”的大儒崔灵恩，原本“仕魏为太常博士”，然梁武帝“天监十三年归梁，累迁步兵校尉，兼国子博士”。又“聚徒讲授，听者常数百人”（《南史·儒林传》）。崔灵恩所学本于北方郑学，他在南朝传播北学的同时又迫于南方义理之学，而不断地调和折衷南北之学。应当说，崔灵恩对于北学南渐及南北之学的走向融合，产生了广泛而深远的影响。南北朝晚期，南北学者之交流成为一种社会风尚，其代表人物除崔灵恩外，北朝之南朝者还有名儒卢广，其“少明经，有儒术。天监中归梁，位步兵校尉，兼国子博士，遍讲《五经》”（《南史·儒林传》）。《卢广传》又称：“时北来人儒学者有崔灵恩、孙详、蒋显，并聚徒讲说。”此彰明了当时南北学融合之盛况。另外，南方经师之北方传学者亦有之，代表人物首推为梁武帝、元帝颇为器重（命为国子助教、《五经》博士）的硕儒沈重，其“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典，无不通涉”。北周武帝“致书礼聘”沈重，“保定末，至于京师，昭令讨论《五经》”。“天和中，复于紫极殿讲三教义，朝士、儒生、桑（乖）门、道士至者二千余人。重（沈重）辞义优洽，枢机明辩，凡所解释，咸为诸儒所推。”（《北史·儒林传》）如同南朝梁武帝为代表的学界对北学之仰慕一样，北学对南学之认同也达到了颇为空前的盛况。
其三，虽然北朝主于郑学、南朝宗于王学，但北朝亦有倡导义理者，南朝也有研习汉学训诂者。如北朝儒学名家陈奇，对《周易》及其他经学的理解与著述，“其义多异郑玄”，“常非马融、郑玄解经失旨”。“奇（陈奇）于《易》尤长”，其易学的基本立场是坚决反对汉易烦琐的解经理路，强调“义理绵广，包含宇宙”，倡导义理派简约达理的学术风格。为了坚持自己这一 “举俗不群”的学术理念，不惜丢掉官职，最终为学术观点与之针锋相对的“赞扶马、郑”（《魏书·儒林传》）的秘书监游雅所害。又如南朝宋齐时期名儒王俭、熊安生，在南朝玄学义理派易学相当盛行的情况下，仍然坚持存郑贬王的经学立场，弘扬北方汉学的学统，以抵制当时南朝“天下悉以文才相尚，莫以专经为业”的玄学义理之风（《南史》王俭传《北史·儒林传》）。王俭乃国子祭酒、学界领袖。熊安生为国子博士，门徒多有名于世，如隋代大儒刘焯、刘炫等。以王、熊之德高望重及身体力行，对南北易学之走向融合起到了巨大促进作用。
其四，大多数易学家的学术特征挺显为象数与义理侧重之中的兼顾。如北朝颇为周武帝器重的易学名家何妥，其解《易》虽主于汉易阴阳五行说及郑氏爻辰说，但亦尤重于义理之阐发，尤其解《易》之“太极”为“无”，显然是受到王弼玄学贵无论的影响。又如北朝易学家大多承袭汉易及《易纬》的传统，兼习阴阳、图纬、风角、算数、占候等，如李业兴、刘兰（《魏书·儒林传》）、刁冲、权会（《北史·儒林传》）、樊深（《北史·儒林传》）等。而南朝名儒沈重、熊安生等，对阴阳图纬等，亦“无不通涉”。大多数易学家对南北之学的兼顾，既体现了南北易学走向融合这一历史发展之必然趋势，同时又为南北易学走向融合奠定了较为牢固的思想基础和社会基础，客观上加速了这种融合的历史发展进程。
其五，南北朝尤其是晚期，儒、释、道三教融合论相当盛行，体现在易学领域则表现为北方汉学象数派与南方玄学义理派殊途同归论思潮的兴起。作为经学之首的《周易》，无论是象数派还是义理派，都以各自独特的方式去阐发《周易》中“修齐治平”之微言大义，以达到倡导纲常名教、维护封建宗法社会秩序这一总的根本目的。同归于这一根本目的，是两派走向融合的殊途同归论得到封建政权的大力支持而得以流行的政治上的本质原因。而两派历经长期斗争中的相互渗透、吸收、转化及补充，是两派走向殊途同归论得以流行的思想理论上的根源。
客观地讲，魏晋南北朝以来象数与义理两大流派，能够自觉不自觉地认识并承认双方各自具有合理性的一面，任何一方都无法完全取代另一方的易学家，占有主流，而完全偏颇于一端者，毕竟是少数。而两派门户之见，很大程度上是为了儒家正宗名份上的争夺。由于正宗名份的确立，可以使本学派尤其是本人受宠于封建王朝及当权者，从而获取政治、经济及文化上的地位及利益。对此，《北史》作者唐代史学家李延寿概括的鞭辟入里：“大抵南北所谓章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣……河洛……《周易》则郑康成……南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。”（《北史·儒林序》）社会处于分裂状态情况如此，然而长期分裂之后又面临着政治上大一统格局即将到来之时，服务于政治、经济上的大一统中央集权制的意识形态思想学术领域的统一，则是历史发展的必然要求。这种必然性的统一，在南北朝晚期易学领域，表现为雄据南北的义理派与象数派必须走向融合，这是易学发展的唯一出路，也是决定这一唯一出路的大一统封建王朝在统治思想上的必然性要求。只有如此，才能使两派得以共同服务于新的统一王朝。应当说，南北朝晚期易学领域的这种统一融合之趋势如此，经学的统一融合之趋势也是如此，儒、释、道三教的统一融合之趋势更是如此。代表这种走向统一融合思潮的便是包括易学在内的整个思想文化领域里所极度盛行的殊途同归论。
四、唐初象数派与义理派走向融合的真正实现
易学史上之所以产生象数与义理两大流派以及两派长期相互攻讦、争论不休的局面，其易学理论方面的根本原因，在于受不同时代历史动因所制约的易学家对素来被视为圣人经典之作的《易传》中所提出的“言”、“象”、“意”三者关系的不同理解与把握。（《系辞传》称：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”这里，“言”指卦爻辞，“象”指卦爻象，“意”指义理。）汉代象数易学尤为关注“象”的作用，这一方面体现了其继承《易传》以象数解《易》的合理性的一面，同时又体现出由于其偏滞象数而疏于义理的不合理的一面。同样，魏晋义理派易学重视《易传》旨在阐发义理（“意”）的这一优良传统，另一方面也体现了由于其偏颇于义理而导致空言义理、义理难明的弊端。魏晋南北朝以来，象数派与义理派在长期的斗争过程中，各自的优劣暴露无遗。两大流派相互取长补短，有机的合二为一，共同弘扬大《易》文化，这既是易学发展的历史必然，也是南北朝晚期以至隋代唐初多数易学家的共识。唐初易学名家孔颖达《周易正义》的撰定，标志着两派走向统一融合的真正实现。孔颖达对易学史上象数与义理两大流派在思维模式、学术理路、思想宗旨等方面的功过得失，作了较为广泛而深刻的理论反思。尤其对魏晋南北朝以来象数派与义理派长达数百年的斗争与统一有了极为深刻的认识。从而为其在易学史上建构一种全新的具有划时代意义的易学理论体系，奠定了牢固的思想理论基础。
在唐初，由于大一统封建王朝统治的需要，由于南学与北学的必然统一，由于各种社会思潮的殊途同归，又由于易学领域象数与义理两大流派的走向融合，决定了孔氏建构的易学理论体系的最显著特征，就是调和。这种调和体现在诸多方面：既有至关重要的象数与义理学派上的调和，又有儒家与道家的调和；既有南学与北学地域意义上的调和，又有历史与现实的调和等等。但是，这种调和不是机械地生搬硬套，也不是简单的拼凑组合，而是对前代一千年来易学研究成果的去粗取精、去伪存真、肯定否定及继承扬弃。取百家之长，补众家之短，兼收并蓄，熔于一炉。简言之，这种调和的过程，就是创新的过程，也是新颖而完善的易学理论体系得以建构的过程。在建构这种具有鲜明调和色彩的易学体系的过程中，孔氏基于其对魏晋南北朝以来易学领域纷然杂陈的学派斗争与统一的现象及本质的深入考察，紧紧抓住了事关对《周易》体例的确立、《周易》原理的理解、《周易》经文的诠释等会产生重大影响，并由此引起学派斗争的《周易》“言”、“象”、“意”三者关系，这个既古老又不断富有时代新意的易学重大理论问题。孔氏对传统象数派与义理派在“言”、“象”、“意”三者关系认识上的合理性一面，给予了充分的肯定。同时，对两派在三者关系认识上的偏颇性，亦予以彻底的批评与纠正。从而，在易学史上首次对《易传》中关于“言”、“象”、“意”三者对立统一关系，作了较为全面、系统、科学的论阐。首先，孔氏继承了汉易象数学的传统，充分肯定了象数对认识与把握《周易》义理的不可忽视、不可取代的作用。孔氏在解释《系辞传》“圣人立象以尽意”一节时说：“圣人立象以尽意者，虽言不尽意，立象可以尽意也。设卦以尽情伪者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。系辞焉以尽其言者，虽书不尽言，系辞可以尽言也。变而通之以尽利者，变谓化而裁之，通谓推而行之，故能尽物之利也。鼓之舞之以尽神者，此一句总结立象尽意、系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，系辞则以尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神其孰能与于此，故曰鼓之舞之以尽神也。”孔氏认为，圣人立象系辞，不仅可以尽意尽言，同时还能鼓舞天下百姓通过圣人所立之象所系之辞，去领悟大《易》垂教世人之义理，以达到天下大治的目的。由此，孔氏在易学诠释学原则及易学基本体例的确立等方面，对“象数”给予了颇为详细、规范的论述及肯定。应当说，这是孔氏对义理派 “忘言”、“忘象”易学观的一种彻底否定与坚决纠正。孔氏在肯定对《周易》经文诠释及《周易》原理阐发时必须要明之以“象数”的同时，又认为讲“象数”决不能像汉易那样泥于象数，这又是对汉易象数学偏滞于象数的一种彻底批判。其次，孔氏又继承了王弼义理派易学的学术理路，反复强调探讨易道研究易理的目的，就在于认识把握大《易》中旨在指导社会人生的深奥义理，亦即唐代易学名家李鼎祚概括王弼义理派易学所谓“全释人事”（《周易集解》序）。这又是对汉易象数学重于天象失于人事的治学倾向的一种纠正。在孔氏看来，弘扬义理、运用义理，乃治《易》之根本与归宿，对此无庸置疑。但同时孔氏又谆谆地告戒人们，义理要讲，但也绝不能像王弼玄学派那样，脱离卦爻象、“有”的世界而仅仅停留在“无”的本体界去空谈易理、体悟易道，不去关注大《易》之经世致用。如此，则违于“圣人作《易》本以教人”的“垂教之本意”（《周易正义》乾卦疏及《卷首》一））。孔氏虽宗于王弼《易》注，但在《周易正义》中孔氏则力图使王弼义理派易学不断地从玄学贵无论的束缚下解放出来，表明了孔氏对王弼以《老》解《易》的易学玄学化的否定。再者，孔氏强调指出，对于《周易》经文的诠释及《周易》原理的论阐，必须坚持《易传》中所确立的象数与义理二者并重并有机的结合的易学观。传统易学如汉代象数易与魏晋义理易企图屏弃一方而采取完全主之象数或完全主之义理的学术理路，是行不通的。孔氏明确指出：“圣人之意，可以取象者则取之，可以取人事者则取人事也。”（《周易正义》坤初六疏）这里是说，圣人在《周易》中阐发义理的方法或形式大体有两种情形：一是直取卦爻象或卦爻象所表征的物象来彰显义理，即孔氏所谓“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也”（同上）。二是直接以社会人生之名言（观念思想）来彰明义理，即孔氏所谓“或直以人事，不取物象以明易者”（同上）。由此，孔氏认为对《周易》的诠释论阐，不可一概执著象数，亦不可一概执著义理，应当象数与义理兼顾，偏颇于任何一方，都难以准确全面地阐明“圣人之意”。
总括而言，孔氏通过吸取魏晋南北朝以来象数派与义理派斗争与统一的经验教训，运用有机、灵活、辨证的认识论与方法论，在理论上综合了易学史上象数派与义理派关于“言”、“象”、“意”三者关系的两种不同倾向，明确了三者辨证统一的关系。由此，一方面使两派在这一导致双方长期分歧的理论问题上取得了一致的认识，并由此基本上结束了长达数百年象数与义理两派辩难攻驳的局面。另一方面也是对魏晋以来易学领域的言意之辩及象意之辩作了一次理论上的总结。孔氏这一总结的结论颇为明确：“言”、“象”、“意”三者存在着不可分割的内在、有机的统一性，亦即象数与义理存在着不可偏废的统一性。这一结论，就认识论而言，亦即强调通过对具有物象意义的象数的现象的认识，以实现对意义世界的义理的本质认识，达到感性认识与理性认识的统一、现象与本质的统一。孔氏正是基于这种对象数与义理有机的、内在的辨证统一的深切认识，才得以在易学发展史上首次鲜明地确立了象数与义理辨证统一的易学观。孔氏这种象数义理辨证统一易学 观的确立，不仅为其新的易学体系的建构奠定了坚实的理论基础，同时也彻底地改变了易学千百年来汉易象数学思维模式及魏晋玄学义理派思维模式，使汉易象数学侧重论阐自然之理之“天道”及魏晋义理派颇为关注人文之理之“人道”，在其以象数义理高度统一的理论思维模式基础上而建构的新的易学理论体系中，得以有机的融合及圆满的统一。由此，魏晋南北朝以来象数派与义理派历经长期的斗争、统一及融合之趋势，至唐初真正实现了在易学史上具有广泛而深远影响的大融合。
