（二）其他法国在华耶稣会士的《易经》研究
尽管“旧约索隐学派”的理论和易说遭到种种非议和批评，不过整个18世纪法国在华耶稣会士研究《易经》时都在不同程度上受其影响，并不知不觉间卷入其提出的问题中。
刘应，字声闻。他于1687年同白晋一起抵华。先后在北京、南京、广州、陕西等地传教。刘应精通汉语，涉猎了许多中国古籍，对《易经》作了深入的研究。他与康熙太子相善，据说有一次皇太子翻开《书经》的一章，刘应即取读之，并解释其义，毫不费力。太子奇甚，连声说“大懂”，并赠给题上赞语的绢本《书经》。刘应是最早对《易经》进行注释的耶稣会士之一，他对《易经》所作的注释被附在宋君荣《书经译本》之后，并被辑入《东方圣经》（livres Sacres de I’orient ）。在对《易经》的理解上，刘应在许多地方与白晋的观点相异。由于在“礼仪”问题上，他与同会其他教士意见相反，支持了教皇的主张，他的著作也由此而得到罗马教廷的赏识。刘应对卦作了不同于白晋的解释，认为卦象符号是伏羲创造的，过去许多书之所以对卦的符号作不同解释，是因为时代和作者不同。［１6］
宋君荣是“索隐学派”有力的批评者，对《易经》研究也有贡献。他被雷慕莎赞誉为“１８世纪最伟大的汉学家”；“不可否认的，他是当时欧洲人中最精通中文的”；“至少他做过最多而有价值的努力……从深层次上以科学的批评精神来处理问题”，他以卓绝的精神，不可思议地致力于如此多的科学题材，在１８世纪的学者及科学史上，他占有光荣的地位。宋君荣的主要学术成就就是在中国天文学研究和《书经》、《易经》、《礼仪》的翻译。他依据《诗经》、《书经》上之天文历算材料写成《中国天文历史》（Histoire abregee de l’astronomie Chinoise）对《易经》间有引述。他的《中国纪年论》（Traite de la chronologie chinoise）则对“索隐学派”的问题展开讨论，以科学的方法参证《易经》等材料，使中国古史明朗化。他译《易经》主要是《易传》部分，因为他看到当时传教士翻译《易经》往往只限于古经部分，《易传》部分尚无人译，因而“自愿从事于此”。他认为《易传》是孔子对文王及周公卦爻辞所作的评注。［１6］
汤尚贤是1701年来华的法国耶稣会士，初在江西、山西传教，后因精通数理，奉召入京，参加晋、陕、甘、赣、粤、桂等省的地图绘测工作。他对《易经》研究的贡献，主要在于他对《易经》艰深难解处特作注解。他室号“宾斋”，其“宾”字即取于《周易·象》“观国之光，尚宾也”。他本人虽然没有留下系统的易著，但他的《易经》注解对雷孝思翻译《易经》帮助很大，雷孝思拉丁文译本《易经》曾利用其材料。［１7］
雷孝思（Jean-Baptiste Regis,1663—1738）翻译的拉丁文《易经》书名是《中国最古之书易经》（YKing,Antiquissimus Sinarum,Liber），此书直到1834年由莫耳（Mohl）在杜宾根(Tubingen)及斯图加特(Stuttgart)出版第一册。隔五年即1839年，续出第二册。此书得冯秉正之助，注解则对汤尚贤的注解有所采纳。书分三卷，第一卷有一长序，共十一章，讨论《易经》作者、内容、来源、著《易》的目的及有代表性的注疏本。序之后共八章，前七章论伏羲所创八卦、各种符号及其变化；第八章论《易经》与五经的关系，间接批评一些传教士试图从五经中找出与基督教相一致的看法。第二卷为原文及注疏的翻译及译者的解释。第三卷为《易经》的评论。雷氏还撰有《拉丁文易经注疏第一卷评论》(Dissertationes et notao criticae in primam partem commentru I-King)。在西方《易经》翻译史上，雷氏的译本已经获得经典性的地位。后来著名的英语《易经》翻译者理雅各评论说：“这是迄今为止已经出版的最有价值的译本”。［１8］
至乾隆朝，随着中国禁教政策日渐严厉，最后终于取缔基督教在中国流行，在华耶稣会士再也没有那种安逸治学的心态，康熙朝兴盛一时的传教士易学也日趋于衰微。乾隆朝的耶稣会士易学实际上尽承前代余绪而已，但间有客观而深入的研究，其代表人物为孙璋和钱德明。
孙璋，字玉峰，17岁入耶稣会，1728年８月抵北京，自此以后，终其生39年常驻北京而少变动。他于满、汉文皆研究极深。孙璋重新回到利玛窦的反理学论题上。可谓极其发挥之能事。但其立论却有较严密的依据。他的《性理真诠》（1753年，乾隆十八年）费十数年之功写成，是明清之际在华耶稣会士中有数的神学著作之一，也是较系统地探讨易学哲学问题的重要著作。全书共四册，1757年译成满文。
《性理真诠》用极大篇幅对“太极”问题进行反复论辨。孙璋认为，太极系上主造物原质，不可认为上主即太极；即云太极是理，亦不能为万物之原；太极阴阳，俱由造物主分理。孔子系《易》云：“易有太极，是生两仪”。其正解应是未有天地之先惟有上主首造太极，按次而造大地万物。言上主无始，有实理可证，太极阴阳无始，荒渺无凭。概论之，古经重言主宰，孔子不重言太极，不言太极有灵明。自宋儒起，《太极图说》立太极图，《皇极经世书》论太极，均与孔子之意大相悬殊。由此，孙璋强调指出，《周易》卦占不推原作《易》之正义，故有异端出。《易》实为劝善惩恶之书，异学妄用占卜，违反《易》的原意。下面几段论述可以看出孙璋易学的基本观点，及其辩析太极非为主宰的论证方法：
孔子系《易》而赞之曰：“易有太极”，是言易有至大至极之元质，为上主造天地万物公共之材料，所谓太极是也。并未尝即指太极为造肇天地万物之主宰也。后人不察，竟将上主抹煞，绘画奇偶之象，谓太极之先，并无上主，止此太极一动一静，即是两仪，由两仪生四象，四象生八卦，竟认太极为生物之主，如之何其可耶？夫太极蕴阴阳，系原质，并无灵明自主，不过为万物之材质，安得称为造物主？
若太极果系天地之万物之原，当必至精明，极能智，具神灵，明明赫赫，荡荡巍巍，为世人所当昭事，所当畏敬，所当祷祀者也。若然则《中庸》推道之太原，何不云太极命之谓性？郊社之礼，何不云祀太极？孔子何不云知我者其太极？吾谁欺，欺太极？君子有三畏，何不云畏太极？孟子曰：“存心养性”，何不云所以事太极？《诗》何不云畏太极之威，敬太极之渝，敬太极之怒？尧咨舜，何不云太极主历数在尔躬？舜何不向太极而肆类？汤何不祷太极于桑林？高宗何不云太极赉予良弼？且自古以来，并未闻太极非至精明，极能智，具神灵之上主可知矣。
后世言太极者……竟谓其自能动静，分阴阳，生五行，是推尊太极居于物先。为万物之原矣。且立太极图，而画奇偶之形以象之。更谓太极天地之末肇之先，居于冲莫无朕之际，实体有形体矣，故曰：“太极无非理气，理气外无他说矣。”既云“万物统此一太极”，又云“物物各具一太极”；是谓太极为可分可合之顽体矣。且万物纷然不齐，或具寒热温凉，或具刚柔馨秽，莫能一致。今曰：物物各具一太极，是太极又为纷然杂出，为无能自立之弱质矣……。
诸儒又云：太极非他，即理也；气杂而理纯，气顽而理灵，气不能生天地万物，而生天地万物者，理之能也。按此则又谓理为天地万物之原矣。若然凡云理者，不当云万物之理，当云理之万物矣，世上岂有此颠倒错乱之称者乎？……诸儒又云“言理不言气不备，言气不言理不明”，是明知理不离气，气不离理，二者在物固浑成一体而不相分者也。
且谓太极是气，前已明论气无思想，若谓太极是理，则理与气又自为一体，如此则太极动而生阳，究竟孰命之动乎？何以亿万年万物各得其所，物类纷纭，秩然不紊乎？此皆不可理推也。
任吾子言理言道，言太极太虚太乙和阴阳四象，认为万物之原，然惧系顽然，并无灵明。即如任子云房屋之原，或系理气，或系道，或砖瓦木料，或恰合规矩，或使人居寝，总皆然无灵耳。［19］（《性理真诠》）
从上面的论述看，孙璋的《性理真诠》表面上看似乎带有理学色彩，实质上其基本学术立场是反理学的。作者后来在该书1773年（这一年对于整个中西文化交往是一个时间分界线）的序言中，极力称颂《五经》的博大精深，但同时又声称它们的奥义一直没有被人参透。他解释说，很多原文在秦始皇焚书时已经亡佚，虽经抢救，也只能恢复其中的一部分，因而人们至今仍不知《五经》完整的真义。而他通过重新发掘《易经》等经书的完整的真义，揭明中国五经的真义也就是“天主五经”。孙璋的这部著作，是在教会禁止中国礼仪之后，教士中再无人敢说中国传统一句好话之际出版的，于是引起轩然大波。但这也说明，明清之际耶稣会士从入华时起，直至最终不得不退出中国，所持有的那种固执的想法一直没有放弃：中国典籍（《易经》为其最重要的代表）与基督教，可能或甚至肯定有一致性。一些耶稣会士何以会坚持基督教与中国原典思想的一致性，这一问题值得作专门探讨。
钱德明，字若瑟，是法国，同时也可谓是西方世界于清王朝最后留守中国的耶稣会的宿儒。他于1737年入耶稣会，1750年抵澳门，翌年8月22日应乾隆皇帝之召抵京师。钱德明精通汉文字，对中国历史和文艺深有研究。时值欧洲各国发生宗教之争，迫罗马教廷取消耶稣会，耶稣会遂被解散。教皇解散耶稣会的诏谕于1775年传至北京，1785年味曾爵会教士到京接管耶稣会教务。钱德明直至1793年逝世，仍专心钻研中国典籍，为中西文化沟通而尽最大努力。钱德明一生著作宏富，逝世后，他的著作被他的友人Bignon,Roussier,Batteux和Brecquigny（由Concernant les Chinois主编）结集，以《一位北京传教士对中国历史、科学、艺术、风俗及工业的记载》（Memoires Concernant L’histoire，les science,les avis,les moeurs et les usages des Chinois Par les missionnaires de Pekin.1776-1789）的名称出版，其中不少著作程度不同地都涉及易学问题：
（一）《中国古史实证》（L’antiquite des Chinois-Prouvee Par les monuments.1775）,由传说开始，讨论自古以来存在中国传统中由启示而来的原始真理：伏羲的卦与《易经》、《书经》、《诗经》、《春秋》上的佐证材料，司马迁的史记的古史系统，从而得出中国记载的历史显示较其他国家有更大的可信性的结论。由此可见钱德明在这里主要是将《易经》作为古史研究的“实证”资料来运用的。据此，我们可以将其看作是西方《易经》的历史研究又一范例。
（二）《纪年略史》（Abrege Chronologique de L’histoire unverselle de I’empire chinois 1770），讨论中国的原理及其象征精神。从卦的原理，进而探讨中国自传说时代由伏羲至黄帝、大禹时代的历史，钱德明在序言中指出中国历史是可信的，可将其与《圣经》纪年相对照，并反对中国为埃及殖民地的说法。
（三）《中国古代乐记》（Memoire sur la musique des Chinois tant anciens que modernes,1776）刊于北京，参考古乐经，说明中国的乐器及音律。易学的阴阳学说为中国音律的理论基础。该书是西方最早涉及此课题的专著，尽管作者当时并不是从易学的立场来进行这种研究，但无疑可以从易学史的角度对这一著作作进一步考察。［20］
１６世纪后期到１８世纪末二百余年间，在华传教的耶稣会士留下的《易》著及与易学相关的著作，其数量相当可观，并就与易学相关的宗教、哲学和科学问题展开阐述。从易学史的观点看，明、清之际在华耶稣会士的易说，无疑是中国本土易学演进的一个相当独特的组成部分，构成该时期多元化易学的一个不容忽视的重要流派。
