“儒学复兴论”者自觉地论证中国传统哲学与“后现代主义”颇相契合，企图以此来抉发儒学的后现代意义。例如“儒学复兴论”者认为儒家“天人合一”哲学是克服西方“天人分争”哲学所造成“生态危机”的良方，与后现代主义所倡导的“生态意识”不谋而合，这种观点近年来在哲学界被炒得沸沸扬扬，大有将孔夫子抬上“后现代主义”鼻祖的宝座之势。然而仔细考辨之下，这种牵强附会不幸有三。第一，儒家所谓“天人合一”中的“天”，其原初的含义并非后现代主义所谈的“自然环境”，而是指被神秘化、伦理化了的超自然的上帝，如“天命”、“天数”；在儒家哲学中，“人”则被剥夺了主体性，沦为“顺乎天”的奴仆。可见，儒家的“天人合一”论强调的是封建人伦的客观必然性、永恒性，其直接目的是维护封建统治秩序的神圣性，与“人与自然的统一”根本无涉，将二者生硬地拉扯在一起，只能是“牛唇不对马嘴”。第二，在中国传统哲学中，不是儒家、倒是道家哲学中的“天”有点“自然界”的味道，“儒学复兴论”者在这里又犯了张冠李戴、指鹿为马的错误。第三，即便在道家哲学中，“天人合一”也是人与自然在传统的自然经济基础上的合一，这一特定的社会历史内涵与“后现代主义”所处的社会背景相比，一个是前现代的中国，一个是后现代的西方，时空相隔不啻万里，可谓风马牛不相及。二者之所以有些形似，正所谓“瞻之在前，忽焉在后”，从前现代——现代化——后现代这个否定之否定、螺旋式上升的过程来看，只不过是体现在反现代性的一致上罢了，而且那也仅是表面的回复现象，并非真正回到前现代的出发点，而是在后现代基础上的再出发。简单地将二者相比附或等同，把事物发展过程中的重复现象加以夸大化和绝对化，把发展的周期性看成周而复始的循环运动，这本身就陷入了“静止”的形而上学泥潭。

“两刃相割，利钝乃见。”对于“人与自然”关系这么一个同样的问题，马克思则是在现代意义上提出了“人化自然”的观点。他认为，“通过工业而生成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人本学的自然界。”[17]在他看来，自然世界的工业化虽然伴随着人的非人化，但比起自然经济的田园诗画来说，无论如何仍是一种进步，因为唯有通过这一历史发展的“炼狱”，人类才能在现代文明的基础上与自然之间达成新的真正的统一。而对西方在此过程中出现的社会弊病，马克思则在唯物史观的基础上深刻指出：“用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以多少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。”[18]

“窥一斑可见全豹”，“儒学复兴论”者穿越“时空隧道”、不做具体分析地将所谓“天人合一”观念从其社会历史层面形式化地剥离出来，抽象地与后现代主义“生态意识”相提并论，“在最旧的东西中惊奇地发现了最新的东西”[19]，这在实质上只不过是拉郎配式的“西学中源说”的“后现代”翻版而已，“是保守主义文化心态的一种曲折的反映”[20]，正所谓“动辄以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守。”[21]至于那种“假装着向前看，而实际是死死地向后看，这正是新复古主义者的姿态”[22]。而即使撇开“儒学复兴论”者有意或无意的误读不谈，“后现代主义”在当今中国也是一种“画虎不成反类犬”、诚不足取的有害思潮，毕竟“走向现代化是一个不可逆的历史大潮，而中国面临的主要问题也是现代化问题。试图超越现代社会而直接进入后现代（后工业）社会无疑是一种盲目的‘善良愿望’，只会造成又一轮虚脱冒进和价值分裂。中国应当扎扎实实走现代化之路，任何人为的后现代噪音只会陷入‘泡沫文化’的困境。”[23]

当“东亚经济奇迹”与“后现代主义”这两大“沙质”基石被掏空、“解构”、“颠覆”之后，“儒学复兴论”便成了无所凭依的“空中楼阁”，抑或是虚幻缥缈的“海市蜃楼”。它固然不乏站在爱国主义与人类主义立场上所抱有着的挚热而深邃的“忧患”意识和悲天悯人的使命感，对妄自菲薄的民族文化虚无主义态度与萨伊德所批判的“东方主义”偏见在相当程度上亦起了针贬时弊的作用，对陷入“异化”困境的西方人文危机也不无一定的“补偏救弊”意义。恰是在这个问题上，梁启超所指出的“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代要求者也”[24]这句话得到了印证。但是在肯定其价值的同时，亦不能将之夸大化，况且就其现实性而言，由于欠缺明显的依据，所谓“三十年河东，三十年河西”和“儒学的第三期发展”只不过是类似历史推背图的一厢情愿的憧憬罢了！至于那种对民族文化虚无主义与“东方主义”矫枉过正、过犹不及从而导致“开放的心灵”日趋萎缩、作茧自缚、对外只会一味说“不”[25]的华夏中心主义，以及那种一心想“以夏变夷”、把儒学推广到全世界、视为“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”[26]的民族沙文倾向，不仅在理论上不符合当今“全球一体化”与“世界文化多元化”的时代潮流，而且在实践中也不利于改革开放局面的进一步扩大和国际文化交流的正常关系。正是在这个意义上，美国学者布莱克说：“民族主义（指狭隘或沙文的，笔者注），在为统一和独立而奋斗的社会中是一种实现现代化的力量，一旦国家获得成功，它很容易变成保守和压迫的力量。”[27]而那种在中国文化保守主义史上屡见不鲜的，片面地进行文化比较的“强人政策”[28]所导致的见西弊而忘中病、不切实际地把人家的“解毒剂”当作自己的“营养品”猛喝猛灌的做法，则更是有碍于我们当前正朝社会主义现代化宏伟目标的跨世纪迈进。

 

 

注释：

[1]参见方克立《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》，《晋阳学刊》1997年第4期。

[2]《儒家伦理在“台湾经验”中的角色》，见《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念论文集》，中华书局1992年版，第289页。

[3]《参考消息》，1988年10月21日。

[4]《读书》1997年第11期，第122页。

[5]新加坡《联合早报》1988年10月29日。

[6]美籍学者林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书中对此曾有专论，贵州人民出版社1986年版，第43页。

[7]《中国文化之精神价值》自序，正中书局1953年版。

[8]墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社1990年版，第223页。

[9]《文化即命运——与李光耀一席谈》，美国《外交事物》1994年3—4月号。

[10]《东亚的发展模式：经验性的探索》，见罗荣渠主编《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年版，第416页。

[11]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》增订本，中国社会科学出版社1989年版，第597页。

[12][13][14][16][18][19]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第3卷第423页、第1卷第43页、第3卷第425页、第4卷第394页、第3卷第425页、第4卷第367页。

[15]《建设新道德——儒学作为一个整体已经过时》，《教育艺术》1996年第6期。

[17]《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第81页。

[20]俞吾金《评文化研究中的三种倾向》，《复旦学报》1994年第4期。

[21]《国性与民德——梁启超文选》，上海远东出版社1995年版，第83页。

[22]《胡绳文集》，重庆出版社1990年版，第102页。

[23]王岳川《走出后现代思潮》，《中国社会科学》1995年第1期。

[24]朱维铮编《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第1页。

[25]两年前出版界轰轰烈烈地滚动推出“中国说‘不’”系列之蔚为壮观场面，可为一个侧面的佐证。

[26]《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1991年版，第204页。

[27]《现代化的动力》，四川人民出版社1988年版，第38页。

[28]杜维明对此曾有精辟分析，见罗义俊编《评新儒家》增补本，上海人民出版社1991年版，第106页。