又如，《孙子兵法》不仅揭示了人类战争活动的一般规律和基本原则，还包括了丰富的政治、外交、经济、管理、哲学以及天文、地理等方面的知识，故其成为中国历代流传最广、最有影响的一部兵书，以至清廷所修《四库全书总目提要》将之誉称为“兵经”。在2500余年的漫漫长河中，历代有远见的政治家、学者、军事家无不赞赏、研读这部著作。战国晚期的韩非已说其时一国之内，人人谈兵，到处都有藏孙子、吴起兵书的人家。秦末，楚汉相争时，许多军事家都非常精通《孙子兵法》，像韩信、张良、陈平等都是善于运用《孙子兵法》的人。汉代，官方把《孙子兵法》作为军官和士兵的教科书。司马迁说当时社会风气，一谈到战争和军旅之事，便人人称道《孙子兵法》十三篇。三国时期，诸葛亮自然是精通并善于运用《孙子兵法》的著名人物，而曹操亦对《孙子兵法》心悦诚服，并成为为之作注解的第一位政治家和军事家。至了曹操之后，几乎历代都有为《孙子兵法》作注解者，据不完全统计，《孙子兵法》纷古代注家有100多位，注本流传下来的即有50多种，而最著名者则吴有沈友、梁有沈氏，唐有杜牧、陈嗥、纪燮、肖洁、贾林，宋有梅尧臣、何廷锡、张预、郑有贤，元有潘行翁，明有刘寅、赵本学、李贽，清有汪淇、朱镛、孙星衍、毕以昀等等。由此可见，不仅兵家文化是中国思想文化传统中的重要内容，而且即使就其中的《孙子兵法法》及其注释之家而言，便已构成了一个传承有序、绵延不断的文化统系。甚至在近现代的革命战争中，《孙子兵法》为代表的兵家文化传统也受到高度重视，孙中山称“二千多年的兵书，有十三篇，那十三篇兵书便成了中国的军事哲学”，毛泽东则不仅在自己的许多军事著作中多次引用《孙子兵法》里的警句，而且还曾明确给《孙子兵法》以很高评价，如谓：“孙子的规律，‘知彼知己，百战不殆’，乃是科学的真理。”中国共产党领导下的人民军队之所以能够屡战屡胜，以弱克强，以小胜大，最终取得全国性胜利利，就在于能够将马克思主义的战争思想和中国优秀的军事思想遗产有机地结合了起来。由此可见，以《孙子兵法》为经典体现的兵家思想对于中国文化以及中华民族精神的影响十分深巨。
至于论到以诸子百家之学为代表的中国传统思想文化的现代意义，我们当然应首先重视到作为中国传统思想文化之核心的儒家。如儒家“大同”思想和“民本”传统就至少具有特别重要的现实意义：（一）“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运篇》），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（唐甄：《潜书·抑尊》），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（黄道周：《存民编》）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（朱熹：《四书集注·孟子万章注》），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫
比，吉道也。人相亲比，自为吉道。……人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自侍，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。夫犹凶，况柔弱者乎？夫，刚立之称。《传》曰：“子南，夫也。”又曰：“是谓我非夫。”凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。虽刚强之至，未有能独立者也。比之道，由两志相求。两志不相求，则暌矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则暌。相持，相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也。
就是说，为政者只有亲民才能抓住事物的本质，做出合乎中正之道的决策，不会有过失，当然也就能够因赢得民心而吉利。反之，人民得不到安宁，为政者若自恃“刚强”而不亲民，总是做出一些违逆民心民情民意的决策，那末，上下志背心离、情不相合，就必然会因丧失民心而发生危机。又，“比卦”初六爻辞曰：“初六，有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”程颐释云：
初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。
“孚”之意为诚信在中。程氏在此明确提出亲民之道当以诚信为本；人、尤其是为政者若无诚信而能亲人，又有谁能够相信呢？故而亲民之道，“诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……外不加文饰，则终能来有他吉也。他，非比也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而来从。孚信，比之本也。”儒家的这样一些思想给今人启迪良多。人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。其三，儒家本“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，“各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。” （胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》，新华社2003年1月2日北京电）其四，儒家在政治文明方面亦有非常丰富的思想，要皆对当今中国特色社会主义政治文明建设均有一定启迪意义。譬如，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治，并认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从“德治”的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
孔子又有“远人不服，则修文德以来之”（同上《季氏》）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。” （《荀子·君道》）而从“德治”的内容说，儒家着重强调两条原则：一是“王制”原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序就依赖此理念来维系，人、物之间的秩序亦需此一理念来维系；另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行“德治”，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说“孔子贵公”，即为此意。我们今天把“以德治国”作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调“天下为公”、“为政以德”，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须“立党为公，执政为民”，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年“七·一”重要讲话中所说：党员领导干部一定要“坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必’，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。”
但是，论究中国传统思想文化的现代意义，又绝不能仅以儒学为限。事实上，若以若阔、开放的胸襟来看待中国传统思想文化，至少可以说先秦诸子百家之学多有现代意义可以认真探研。如以老、庄为最主要代表的道家而论，在完善个体人格、优化民族性格、促进社会发展等方面至少可以发挥许多积极功能，兹仅举三端：其一，道家崇尚宠辱不惊的处世态度，这既表现为淡泊名利、持守节操的高尚品德，又表现为较强的心埋适能力。道家的这种文化精神启迪着人们，只有具备独立人格、精神充实并有崇高人生目标的人，才能真正做做到宠辱不惊。这样一种以“善利万物而不争”、“容乃公”的宽阔胸怀，以祸福相倚、有无相生的深邃智慧引导人们从更高更广的角度来看待物质利益和眼前得失，不要为声名、财货这些世俗的物质利益而丧失了自我，扰乱了宁静平和的心灵，从而损害自己的身心健康而应“抱朴守真”、“安时处顺”、“不与物迁”的思想，无疑具有现代价值功能。有限发挥此一道家文化传统功能，对于促使人们运用道德娇冶手段，以这些思想原则及时调适心理以臻平衡愉悦，从而坦荡对待人生历程中的成败得失，并在此基础上进一步贞定道德主体的理想信念，抗拒外物的诱惑，葆持人格操守，始终如一地向道德理恕人格迈进，无疑有积极意义。其二，老子、庄子等道家人物提倡的抱朴守真、谦下不争的思想主张本是来自于对社会、人生客观规律的正确认识，故而能在协调人际关系中发挥秋极作用。从人际交往角度来说，抱朴守真就是要以一颗纯真无欺的诚心去对待他人，谦下不争则是要谦虚谨慎，尊重他人，不争私利、不恃己功，以谐和的人心换人心的方式即爱的反馈来促进社会生活中人际关系的良性活动。这对当今社会生活中形成诚恳、谦让等友爱的言行方式，培育以诚相待、克己让人的行为准则，从而建构社会主义和谐社会社会无疑是有积极意义的。其三，道家追求对于“常道”、“大道”的认识和体悟。其所谓“常道”、“大道”乃是世界本质即自然万物根本规律或人类社会至善至美的最高境界，因此，追求“常道”、“大道”实质上就是要力图超图超越现有或表象世界，认识世界的本质或自然万物的根本规律，体现着作为主体的人对于真善美的不懈追求，对于自我的不断超越。这就与儒家既讲论“小康”、更追求“大同”的理想一样，从中国思想文化传统启迪着当代中国人，既要为建构和谐社会、建设中国特色社会主义而努力，更要为最终实现体现了人类社会发展必然规律的共产主义伟大理想而奋斗。
总之，在考察中国传统思想文化与中华民族精神关系问题时，蒋庆等“大陆新儒家”从狭隘的儒学本体论立场出发提出的所谓“以中国解释中国”的命题（25）并不可取。作为21世纪的中国人，我们应把在中国文化史上的“轴心时代”形成发展起来的诸子百家之学都作为中国文化传统和中华民族精神的“思想基因”，继承中国文化优良传统，弘扬中华民精神，创造性地建构与中国特色社会主义建设事业相适应的新文化。
［注释］
（1）《说儒》是胡适的重要学术论著之一。胡氏自称此篇“提出中国古代学术文化史上的一个新鲜看法”，并自信“这一个看法，将来可以渐渐得到史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论”。该文初以单行本刊于1934年，后收入“商务版”《胡适论学近著》第一卷，今则见“中华版”《胡适学术文集·中国哲学史》下册。
（2）
（3）徐中舒：《甲骨文中所见的“儒”》，载《四川大学学报》1975年第4期
（4）郭沫若：《青铜时代·驳<说儒>》。又见《郭沫若全集·历史编》第一卷。
（5）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第140页，人民出版社1957年版。
（6）参阅杜维明《“仁”与“礼”的创造性的张力》，见杜氏《人性与自我修养》（中国和平出版社1988年版）。
（7）孔子尝谓：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》）
（8）见陈鼓应为刘笑敢《庄子哲学及其演变》所作“序”，刘笑敢书1987年由中国社会科学出版社出版。
（9）冯友兰《中国哲学简史》第120页，北京大学出版社1982年版。
（10）参阅吕锡琛《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版。
（11）唐明邦在为吕锡琛《道家与民族性格》所作“序”中说：“儒家文化以北方华夏文化为根基，其特点是倾向人文主义；道家文化以南方荆楚文化为代表，其特征在以自然主义为依归。前者重礼法，后者法自然，自成体系，各有千秋。众所周知，重礼法的儒家，讲修身齐家、治国平天下的‘内圣外王’之道；在观察人类社会，解决现实矛盾，安定社会秩序等方面，有其独特理论，无愧为经邦济世的伟大法宝；然而在观察自然，研究科学，发展人的独立性格等方面，多有欠缺，逊于道家。法自然的道家，讲顺应天道，回归自然，宣扬人天合一的自然无为之道；在玄思宇宙，揭示生命奥秘，拒斥伦理异化，发展个性自由方面，有其独特魅力，为中华民族生息繁衍提供指导原则；然而它在面对社会矛盾，处理人际关系，凝聚社会群体方面，存在较大局限，逊于儒家。正由于儒道二大思想文化，一阴一阳，一柔一刚，对立互补，影响着中华民族性格，使中华民族的性格具有多重特征。”
（12）冯友兰《中国哲学简史》第62页。
（13）侯外庐等著《中国思想通史》第一卷第102页，人民出版社1962年版。
（14）参阅邢兆良《墨子评传》，南京大学出版社1993年版。
（15）梁启超《墨经校释·自序》，中华书局（北京）1941年版。
（16）陆贾：《新语·思务》。
（17）顾颉刚《史林杂识初稿》第90页，中华书局1963年版。
（18）又，《吕氏春秋·去私》记载了墨侠派唐姑果非墨辩派的事：“东方之墨者谢子将西见秦惠王，惠王问秦之墨者唐姑果，恐王之亲谢子贤于己也，对曰：‘谢子，东方之辩士也，其为人甚险，将奋于说，以取少主也。’王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。后日复见，逆而弗听也。谢子不说，遂辞而行。”
（19）鲁胜尝谓：“墨子著书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别各显于世。”（《晋书·隐逸传》）
（20）李泽厚：《墨家初探本》，原载《学习与思考》1984年第5期，收入李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。
（21）冯友兰《中国哲学简史》第186页。
（22）近代学者罗根泽《庄子外篇探源》疑《天运》篇为汉初作品。
（23）南宋黄震说：“‘六经’之名始于汉。《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”（《黄氏日钞》卷五五）
（24）于氏之文收入《中华学术论文集》，中华书局1981年版。
（25）参阅蒋庆《以中国解释中国------回归中国儒学自身的解释系统》（见http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）及陈冰、陈寅《以中国“家法”解释中国-----蒋庆访谈录》（见http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）等。
