二、顿悟与渐修

　　在上一节“另一类禅诗”的简略论述中，像《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》这样的诗，在王维的诗集当中还是比较具有特色的，应该受到人们的注意。在唐代，有许多人都写过具有禅学意味的诗歌，这当中也包括主张对佛教“人其人，庐其庐”的韩愈。其中成就最高的我认为是王维和白居易，但王维多数的禅诗与白居易的禅诗是风格迥异的，我们试以王维的《山居秋暝》和白居易的《寄韬光禅师》为例来看一下：

《山居秋暝》

空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。
竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。

《寄韬光禅师》

一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。
前台花发后台见，上界钟声下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。

　　前者以真挚的情感、清新的画面、独特的理趣把人们带入了一个明丽幽深的山水世界；而后者却以形象的物象和说明把读者引入了一个灵动、流转、和谐的境界，句句都体现了“无住”、变化的原则，让人在诗句中参透了诸相的虚幻与重新组合后又产生的“虚相”。所以我觉得白乐天之诗乃是导入法门渐修之途径，及至熟境，于一二字处便可开悟，而王维诗则如羚羊挂角，无迹可寻，全凭先天颖悟，聪慧之人登地顿悟见佛，愚钝之人立时堕入色欲界。这也正如有的学者所言：王维的许多山水田园诗，看似写景，实是参禅，其令人顿悟的艺术追求，增强了诗歌的思想性，丰富了诗歌的艺术表现力。[12]

　　通过这样一比较，我们可以明显地从反面看出，王维的这两首禅诗倒是和自己一贯的风格不太相像，反而和白居易的诗风有几分近似，少了几分他以往的韵外之致和空灵缥缈，多了几分平实和质朴。其实，这才是王维真正的心声，他的思想和生活并不象他在山水田园诗中描写的那样轻逸，在这里我们可以品味出诗人的心理感受，而不必去那些故作空灵的作品中搜寻一些梦中呓语，云端高论。

三、具有宗教情怀的儒士——王维

　　我们纵观中国文学史可以发现，许多文人士子都具有不同程度的宗教情怀，例如陶渊明、谢灵运、孟浩然、王维、白居易、柳宗元、苏轼等等，其实在世界文学史上也不乏其人，包括歌德、列夫·托尔斯泰等这样的大文豪，也将道德的最高范畴归结于宗教。在这里，我们仅对王维进行论述，其他从略。

　　有学者这样认为：“王维之所以没有成为伟大的诗人，不是宗教意识太淡薄，而是宗教意识太浓厚。深刻的矛盾和激烈的冲突，需要伟大的心灵、伟大的胸襟、伟大的气魄去承当，王维作为一名文人，他过于脆弱，过于纤细，过于敏感。在有唐一代由盛而衰的剧烈动荡的时代，他那文弱的心灵无法担当一系列强烈的矛盾冲突，他退缩了。”[9](p243)我们无须讨论王维是否是一位伟大的诗人，但他并不是一个懦夫，他确实曾经有过伟大的心灵、伟大的胸襟、伟大的气魄，“所不卖公器，动为苍生谋”（《献始兴公》），“拔剑已断天骄臂，归鞍共饮月支头”（《燕支行》）等等这些，难道不是他曾经所追求或欣羡的吗？他并没有退缩，只是疲倦了，在发觉人是多么渺小以后，他无奈了，所以才会有“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》）的感慨，被称为万世之师的孔子也还曾感叹“道不行，乘桴浮于海耶”（《论语·公冶长》），更何况孔门弟子王维!林继中先生这样论述：“大凡真正的‘静者'，都是些阅历深又看得透的人”“中国士大夫奉佛之道，虽然一端与出世哲学相联系，而另一端却仍然深植根于儒学的人生观，并未斩断。”[5]确实如此，每一次在社会剧烈地动荡和发生大的变故之后，一切价值形态必须打破重估，文人士子的心态与人生观也会相应地发生重大变化，我们并不是要为王维辩护什么，只不过是站在历史的角度来给他一个清晰的看法，后世也不能苛求古人，毕竟王维生活的年代距离封建崩溃还有一千余年的时间。王维并不是一头扎进般若海中，去追求香花天乐的琉璃世界，他只是无奈，感到人生太渺小了，“一兴微尘念，横有朝露身”。然而，努力避世，装作世事不闻的王维还是露了马脚，“降吴复归蜀，不到莫相尤”，原来他所产生的一切幻想还是建立在对世俗世界的关心之上。“因为儒者深知人生之悲哀，所以他们往往将宗教情怀转化为现实的人生关怀”。[13]王维并不是一个冷冰冰的人，在他的诗作中也反映了亲情、友情、爱情与侠骨豪情，这都体现在如《九月九日忆山东兄弟》、《息夫人》、《哭祖六自虚》、《少年行》等诗篇中了。

　　“中国本位文化始终是以人为根本，是人的文化。所以儒家始终处于中国文化之本位，而道家处于辅位。儒家之仁，道家之道，为佛教中国化提供了前提和条件，提供了大乘佛法弘扬的根机，从这个意义上说，又是儒家、道家融合了佛家，”“佛法是人道的佛法，佛教是人间的佛教，所以佛教能与中国本位文化在内层核心区融合。”[14]在三教渐趋合一而没有合一的时代，王维他毕竟还是一个儒士，他不可能成为一个完完全全的僧侣！他只能是一个具有浓厚宗教情怀的儒士，一个混合体。这是中国文化史为他设定的身份，不是后世哪一位学者可以独言的。他虽被后世尊为“诗佛”，那只是因为他的诗作中充满了佛教的思辨色彩，看了他的诗作，或许有人会称他为“诗家菩萨”，又有智慧又多情，但我始终觉得他一生修的都是“阿罗汉道”（杀贼），可是他真的达到“无眼耳鼻舌身意”（《般若波罗密多心经》）的杀灭六入的境界了吗？恐怕至死他都不曾证得罗汉果，在他临终之年，他又上《责躬荐弟表》，替弟缙说情，愿尽削己官，放归田园以使其弟得还京师。这生命中的最后一件大事把王维从云端拉回了人间，他毕竟还是忘不了世俗之情。正如清人赵殿成对“降吴复归蜀”笺注道：“《蜀志·黄权传》有‘降吴不可，还蜀无路'之语。右丞借用其字承上而言以喻灭想生心皆非入道之径耳！”[15]可见他自己都不清楚到底如何才能证得解脱。

　　所以，我们从《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》这种另类禅诗中，看到了一个现实生活中既质朴又思想光华，既想忘情而又多情，身居高位而又痛苦半生，且出入于儒释两门的矛盾体——王维，他的身上有着太多的不和谐。吴立民先生曾说过，任何的“佛学者”都不如称做“学佛者”的好，我想王维作为一个学佛者，他也曾“法门无量誓愿学”，并“愿解如来真实意”，但他的总体思想并不是像佛家的水穷云起，随缘任运那样自然流畅，他的那些为人称道的禅机之作，只是他的个人追求罢了，至于他是否得到，“风月无今古，情怀自浅深”，恐怕只有他个人知晓了。不过，综上所述，我认为他并未得到。

参考文献

[1]陈铁民.王维新论[M].北京：北京师范学院出版社，1990：1-34.

[2]袁行霈（编著）.中国文学史纲要[M].北京：北京大学出版社，1998：123.

[3]邱瑞祥.王维佛理诗之分类及渊源[J].贵州大学学报，1997，（3）：54.

[4]（清）彭定求等编.全唐诗[G].北京：中华书局，1960：卷一二五.

[5]林继中.“诗佛”解[J].漳州师院学报，1997，（3）：13-17.

[6]钱钟书.谈艺录[M].北京：中华书局，1984：307.

[7][韩]柳晟俊.唐诗论考.自序[M].北京：中国文学出版社，1994

[8]李迎春.论王维诗歌的禅境[J].河南教育学院学报（哲学社会科学版），2000，（4）：37

[9]张海沙.初盛唐佛教禅学与诗歌研究[M].北京：中国社会科学出版社，2001：209.

[10]孙昌武.中国文学中的维摩与观音[M].天津：天津教育出版社，2005：154-155.

[11][韩]柳晟俊.唐诗论考[M].北京：中国文学出版社，1994：110-112.

[12]陈敏直.佛教禅宗与王维山水田园诗[J].唐都学刊，1999，（4）：46.

[13]龚建平.乐教与儒者的宗教情怀[J].学术月刊，2005，（5）.

[14]吴立民.佛教各宗大义[M].北京：中国藏学出版社，2004：29.

[15]（清）赵殿成.王右丞集注[M].上海：中华书局据清乾隆刻本校刊，六九卷：44.