三
那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”（antinomy）。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”（intersubjectivity）即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，④但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900-2002年）的诠释学将“经验”(experience)一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。[20]由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是基督教的传统，也是西方哲学的传统。
中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍（1011-1077年）就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[21]人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[22]很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与基督教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。
然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。
总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”（ultimate reality/truth）、“终极目的”（ultimate goal）和“终极承诺”（ultimate commitment）。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。
四
无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。
参考文献：
[1]参见叔本华．爱与生的苦恼[M]．北京：华龄出版社，1996.143．
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[8][18]牟宗三．牟宗三先生全集（20）[M]．台北:台湾联经出版事业股份有限公司，2003.447．
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[17]黑格尔．哲学史讲演录(第一卷)[M]．北京:商务印书馆，1996.119．
[19]周易[M]．
[20]迦达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法（上卷）[M]．上海:上海译文出版社，1999.459．
[21]邵雍．皇极经世[M]．
[22]梁启超．中国近三百年学术史[M]．北京:东方出版社，1996.3.
注释：
①在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。
②“轴心时代”（axialage）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883-1969年)。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。
③任继愈与其弟子李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。
④“主体间性”的概念及思想始自胡塞尔，后由海德格尔加以深化。
