三、以史诗视《书》，尤益其信史之据
《尧典》列《书》之首，然篇名后得。《尚书大传》讲《尧典》作《唐传》，得之。余则译如《唐尧诗传》。盖此诗传之本体乃出原创，亟具历史真实，下文有详。
或谓《尧典》易解，不可信；须似《盘庚》之佶屈聱牙，方见真。而今依诗体排列，更其流畅，岂不弄拙？余意口传文学本当易读，而《殷盘》、《周诰》之句往往拗口，《朱子语类》以为实录王言之故，余信之矣。
前将《尧典》分十六节，为便行文，且各章冠名如次。第一节乃开篇之起兴。第二节可名《放勋》，言尧帝名高勋著。第三节《俊德》，记尧以明德临天下。四至六节《时雍》，谓历象序时而至农牧雍顺。十至十三节《畴咨》，叙尧以人事咨臣，选能也。十四至十六节《扬侧》，举贤舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其义，是见史诗原貌既还，史实之信据益增。
一节：“粤若”，古文亦尝作“越若”，唐石经则“曰若”，今从东晋《书》“粤若”。象声而已，乃史诗起唱，长腔之省记耳。《诗》犹多类似。今如纳西族东巴之巫唱，开场以“谷气调”，庶几听“粤若”返响；而阿坝羌族古歌之衬头“哈依哈拉”尤著。纳西亦羌之后，羌人滞进，社会辄存原态，犹汉唐人言：西域女国，羌之别种云。“稽古”亦歌者惯口，等义讲故事先称“从前”。两辞皆诗唱特徵之幸遗，其他叠句重叹因无甚实意，遂省记。
此句似《书》之帝传之开篇常例，犹数见于他篇。昔贤曾以此体例之一贯证《书》出孔子一人手编，是有所见而未深究耳。“粤若”也见诸甲骨文，则显然语辞之影响文辞。
一章《放勋》：“帝尧曰放”，句式有类《诗·东山》“我东曰归”。今人诸本皆采放勋为尧名说，然而无稽。古人又有说放勋是尧之帝号。《史记》：“尧者放勋”，余则读如“尧帝名远功高”。须“放勋”断开，诗体始谐，亦确然可断。乃据《孔传》、《孔疏》、《蔡传》一致以放勋为美尧之辞，而不为其名。《孟子·万章上》形容尧死：“放勋乃徂落”，纷纷遂以此美辞代称尧。而后世帝皇、重臣之谥号，乃颇类于放勋。
“思安安”疑脱一字，缘其叠音“思安囗安”，诵唱则第三字弱化失传。
此章有似《颂》体，为开篇起首。若印度大史诗《摩诃婆罗多》每篇有起首楔子，歌者则联唱起首为争取祭会献演。参印度者推之，余意《颂》即“起首”之演派，此所以墨子称《周颂》为《书》也。《书》、《诗》本同体，既分体，又称同源。
二章《俊德》：据《史记》，黄帝以战、以德服天下，举为天子；实为诸酋盟主，此种社会形态普见于世界各洲之新石器晚期。唯黄河域望辽阔，较印度河、两河者广其十倍数十倍，此广阔型农耕部落联盟，必以“和睦万邦”为存立，而不支持强权。显然，因其力不足以专权一统，又且地广人稀，民可举族逸去，《诗·硕鼠》之“逝将去女，适彼乐土”宜为注脚。又《小雅·黄鸟》犹作去邦之怨叹。黄帝世之争战，必推高男权，缘男性善斗；而政治理性亦因得开启，男性强于理智也。共主大业既奠，尧帝固当绍以文治、亲和，尤人心之所向。
较之“三皇”传说之神功，尧临天下，但凭人心、人力，则见理性之进展。上下互敬，当时之公德。相待以礼，本诸仁矣，尧明于此，践于此，外应大道，内则系出圣心之仁厚。强弱不相凌，《大学》“絜矩之道”亦由见端起。
其言九族，辄盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，当指诸方酋豪，以族姓列席盟会者。历来注疏多以百姓为百官，是知其然也。“万邦”则族聚之方域，其堡围棋布河原，垒掘沟壁以御兽备敌。老子：“小国寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大约同此。后如汉唐西域之绿洲居落，小大参差，自号邦国，则略窥先古遗貌。
《史记》载黄帝降服、教化之部族有以怪兽名者数数，是见以图腾号其族者，亦氏号原始态之一例。而较彼高等之诸部族，已得姓，则视其势力大小，或列于“百姓”，参议天下事。而“黎民”之得姓辄在周朝，往往转自国名、地名、人名、职业等，参姓氏学可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人类学衡之，《俊德》洵合先古实际，却非后学所能臆造。
学者或举此章谓晚贤据“修齐治平”而编撰，休矣。经之恒道由史之积验，所以言经即史。因见经史有重叠而轻言依经纂史，又岂可。五帝社会之形态，至先秦已大改，战国人既便欲造先代史，又缘何得彼细节真实。此又似今我知人由猿演化而得，古人却无从晓猿事。
三章《时雍》：《孔传》以“黎民于变时雍”承上文，讲如：“言天下众民变化从上，是以风俗大和”，未免牵强。《史纪》则舍此句。余则别解，作天时雍顺讲，以启下文，否则后句无端而起。若此，义既达贯，体律且契：非出私意，乃缘诗格之本来。更且“天人合和”遂显义。
欧洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆应天象；唯华夏先王崇俭惜民力，制历不构物标，但口口相传，至于生生不息，隽永比之磐石。历象于先民极大称事，故《尧典》重言之。比较甲骨所载天文，则《时雍》明显粗概，则与进化程序正相符合。如商朝已知木星十二年绕地一周，遂藉其宫位纪年，而称岁星。再比看古巴比伦历法由八年三润进至十九年七润，则《时雍》犹符初始之实况。最数力据者，是现代天文学证明《尧典》之星位确属尧舜时代而非战国者，事令疑古派亦因之改称此部分材料是真。若西汉董仲舒“新王改制”说，以“改正朔”徵天命所在，则显见借重制历之溯典事宏，与《时雍》不无关系。
远代之河原，四季分明，仲夏燠热，人畜须避迁高岗林荫，“厥民因”有道实情。徵之羿射九日，二事恰牵连互证。气象史学也说中原之气温，古今递降。“因”者顺应，此章益见初民顺天但不盲崇。而黄老“顺天”之宇宙观，亦渊远至此，亻龙侗先代，无分老、孔，乃见《虞书》非出儒生而仅取儒家言也。
比较云南傈僳族所遗十月历，有花开月、鸟叫月、烧山月诸称，则推《时雍》之“厥民”、“鸟兽”之唱，是传自更古老历象歌。此章谋篇则见《豳风·七月》之端倪。
此章所及羲、和二氏，则事系族姓。度帝尧之朝，羲仲、羲叔袭羲姓而参与盟政；在本族，二人可各领一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不过示宗族排行而已，要紧是羲、和在“百姓”之列，袭姓者袭权、与政，此即百姓等义百官之所以然者。而《夏书》胤征羲和之事遂见不虚。参见毛亨传《诗·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔颖达疏《书》亦此说。但古贤未言族姓之相承一并于权位。
族姓世承，尝多证，若家姓时代，姓与权之并袭如爵位者，比比见于中外社会，是可逆推之。汉之门阀、晋之九品，及初唐仍存五姓七望，俱见权姓余绪。科举而士庶合流。然至如明朝，边地土司仍世袭族姓而听命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因袭权之特殊而专译为“种姓”。
姓者女生，母系社会子女从母姓，为别婚姻，子族又各称氏，同姓不同氏则不通婚。而氏族与外姓婚姻，后代同氏异姓可通婚，乃相当于表兄妹禁婚，堂兄妹却可。此亦女权之体现。俟父系社会转为男权，男姓而女氏，表亲又可通婚，如彝族今犹通行表亲婚。五帝之世，正值男女权交接，姓、氏换位，称谓混杂之际。或指《五帝本纪》姓、氏不分，殊不知作者攸据真相。而先古百姓、百官之承继相关，又至于派生官、姓互转，姓、名交替等。遂有同一之人称，见诸不同代之记载。疑古派于是捉住重名为证伪之柄，余则期期辩焉。犹进一解，初民之个体、群体意识，曾分界不明，俟稍加界分时，又曾经混乱矣。至如《舜典》之契、弃二名，向遭诟病，余亦别有说辞，待见续文。
此章赋体而稍遣以比兴，又颇得重节叠辞、两句一联之诗趣，而主题独立、明确。统观前后诸章，则显见史诗之构成特徵：组合数诗为一诗。
间中第六节“明都”二字原缺，郑玄以为当有，注之曰：“夏不言‘曰明都'，三字摩灭也”。从而补之，以全诗体文意。又此节“敬致”后脱文，则注家共识。又第七节“宅”字后原脱一字，乃从《史记》作“宅西土”。尤第八节缺第三行，对应上下文，其缺不言而喻。先秦文已难免残佚，更无论五帝之遗。又第九节“期三百有，六旬有六日”，见先人于数祘进位尚思之稚拙，《史记》作“岁三百六十六日”云，术数递进。
四章《畴咨》：《尔雅》、《说文》皆以“谁”训“畴”，帝咨询众臣谁可任用也。“帝曰畴咨”，其“曰”为虚字，以垫音节，此况也见于《诗》，而非为散文所习用。
此章见氏族社会人事公议之大概；犹知“百姓”参议，并有资格任官，但初无专职。百官之权、职相应，起始于舜朝，参见《舜典》。孔子于《论语》赞舜尽善尽美，多由帝舜之肇端礼制。
十节：见议帝胤用否。男权社会之初行多偶婚，而子女仍可能随母姓。《史记》载黄帝姓公孙，而分赐众子嗣多姓，此举似用权谋，其中有袭姓自母系，是亦相应父权接替母权之时势。“朱启明”有解作姓名者，是故可通。也可解“启明”作誉辞，则更益义训，如《史记》解作“开明”。若后者，则见对帝胄毁誉不一，亦人之常情。
朱既为尧嗣，也当主持一部落，所谓嚚讼，应指其判事凶枉。以下文意未尽，诗体也不全，度其缺两行，可能遭删除，因与孔子之相关见解有冲突故。比证夫子删诗之“放郑声”。
十一节：《淮南子》载共工争霸，怒触不周山云云，想是地震之附会。推共工英勇善战而被其族崇为宗神，又转彼宗神为族姓，故其称重见于不同代。郑玄注“共工，水官名”；而《孔传》：“共工，官称”尤妥。其实是在百姓之属，亦姓亦官。
乃见尧帝朝共工族已臣服于黄帝族，其族长固世代袭权参与盟议。《周语下》载四岳出共工族系。共工为尧所不齿，而尧又信赖四岳。复见《舜典》之舜诛鲧，而重用禹，都不因人废族。古波斯居鲁士王允其征服国存旧信仰，西方史家颇许以善政，唯较之五帝，该王止得边角耳。
共工方，古文又作旁，方旁通义。酋一方则势大，段氏《广雅·释诂》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。
十二、十三节：初民未得井汲之便，除宗庙等夯高台为基，日常则沿河半穴居，故最惧水患，是以遍世界口传古史无不说洪水。此情亦非后儒凭臆想可得，是见诗传之真也。
四岳，后文又称岳，乃示岳族四贤各领一部，同与盟会，想是此山居族一向四寨并雄。往说于四岳、岳之歧议纷纭，今以权姓解，则无碍，乃一而四，四而一之事：四者可举一人为首，则仍领一族之权位。
鲧从鱼，想其族以鱷为图腾，而转为族姓。鲧音衮，疑本作鱼衮，以状大鱷轴滚自身、啮绞肢解猎物。又因其性恶，鱼衮遂改呼鱷。而生物学但以“鱷旋”概其习性。旁见莫桑比克洼地民至今赖鱷鱼以“神判”。鲧背信弃族，则禹另立旗号。禹从虫，大约以蛇蜥合体为图腾，禹音延读便似蜥蜴。蜴、禹古韵都从淤。所崇皆湿地动物，则其人居地之所处，本业之所擅，可推而晓；度初民尤堵、疏水流竭泽而渔，谙于水土治理。旁徵三皇世代之彩陶，多见水波纹、蛙纹，也见蜥蜴纹。学者或言娲通蛙，羲通蜥。
《说文》释禹为虫，而世间向以长虫称蛇。而蛇蜥合体便似龙，古说龙划江海助禹治水，屈原《天问》质疑：“河海应龙，何画何历。”今尼罗河仍见蟒、蜥缠斗。而河南偃师二里头夏后期遗址有出绿松石嵌龙，即似蜥如蛇。由相关禹迹传说，推禹族初曾生息于江淮间，参观太史公自序：“南游江淮，上会稽，探禹穴”。复夏代之黑陶，可能遥承自环太湖之良渚文化。
又则商有青铜鱷觥，考古家因言古河岸亦温湿芦茂，有鳄、蜥。先古夏土当有巨蜥，唯该物易遭青铜武器歼灭，故至《尔雅》释蜥蜴，辄举例小动物耳。是以禹姓虽传，禹字却仅解作虫，唯汉墓壁画却仍遗兽图类于巨蜥。
五章《扬侧》：舜位侧陋，但非黎民，乃虞氏贵胄而不闻时也。《史记》载虞舜亦系黄帝族，舜乃颛顼六世孙。
十五节：“师锡帝曰”云，师则巫师，与臣同列，而为相傅。如岐伯者，黄帝称师。巫者师承传术，向来称师。成王称周公太师，而《周书》载周公主决卦爻。今之苗族传歌者，人称“苗老师”，侗族则迳称歌师，其职其称，皆古巫之遗也。参印度者，彼由最高种姓婆罗门任神职。旧注师即臣。储位之大事，“师”必与商也。唯其职通天，故其言谓锡（赐），神启义也。然尧不唯天命是从，尤听众言。《书·大禹谟》叙舜之明拔禹，禹谦让，请占卜，舜意天听自民听。前后二事可互参。时移事迁，嫡长继位渐成于三代；而五帝世举贤储君之细节实情，也非晚儒可凭空想知。
舜父盲，推其为小巫，所以“师”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫职，以盲见人事而授真神意。巫舞辄闭目，听天意而口述之，“聖”之由来也。“六十而耳顺”者，聪聆天命而已矣。然而事与愿违，舜父骄蛮顽劣，人性冲突遂见提示，但情节被省略，此见史诗编修之迹。“象傲”，往注尧弟名象。《史记》作“弟傲”。皮锡瑞《考证》：“臧琳说今文经作‘弟傲'”云，皮以为当从弟傲。
父权社会之初，由群居群婚，而渐向家居多偶婚、对偶婚。而男权家庭之初，父子、兄弟间矛盾必难解，于是乎“孝”义出焉，乃事关氏族安定，先古文明有消亡者，或因男权之内争。《孝经》卷首引《大雅》“毋念尔祖，章修其德”，意即孝德远承祖宗，然后彰显、申发、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁爱有焉，推孝及仁也。
缘虞舜诗传之传播，舜之故事别版先后衍生，晚出之故事，舜迹或嫌愚孝。而“神话缀集”论者设后儒据传说撰《典》为前提，尤于诗传所衍生别传之言语文学特性，固无视，则必也推后《扬侧》之成篇，于是战国人据孝悌儒道撰此之说遂有。
余意史诗之成型，虽也可能经历前后编撰，但“孝”之见于尧代，诚已备充分理由，尝不可轻否之。且如伏生所传《书》，前经孔子删定，犹传承可稽，其后之变，多在脱简、衍文、异字、句读，至多重辑之际偶以时语代换古语，并不图更改本意，则战国人缘何缀编。
十六节：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《经义述闻》断句如是。从之，果与诗律合。唐石经：“帝曰我其试哉”。《孔疏》谓马融、郑玄、王肃本皆无“帝曰”二字。从无，方合诗体。幸真相未泯。
此节言尧许配二女于舜，但行事一异于后世之嫁娶。盖见尧朝之贵族行家居对偶婚，而先作性侣以相熟知，后从家居。不言“嫁”与“妻”，但称“嫔”，乃知对偶婚之初，相待女方如宾而已。凡此最存真实。今人类学调查，常见原态社会之先性后婚沿习，如西双版纳布朗族称性伴交往为“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基诺族，族名意为“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此见女、男权交替之中间环节。该族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、对偶婚之过渡形态。
妫汭，推乃妫族故居之河湾。比如甘肃大地湾远古遗址见有三千年文化层堆积。母系社会遗八大姓：姜、姬、妫、姒、嬴、姞、姚、妘。黄帝赐诸子姓中有妫姓。虞氏则与妫联姻，应属妫姓族外婚对象，所以舜父子居妫汭，然当时位末不显。相比古印度种姓，森严等级，嫁娶不容僭越，则尧帝下嫁女，其义极深远。
传伏羲女娲为兄妹，此当属等辈族外群婚之衍说；而黄帝去伏羲近，马迁言黄帝廿五子，得姓者十四，除能力不足以领姓受命外，又想是群婚遗习令血亲不能每每确认。然则经颛顼、帝喾而至于尧，婚习演进之迹恰明。对看古埃及法老王时代，其造艺巳极高明，但王者往往选女儿为后宫。则炎黄我族，犹见早启理性于婚姻。
