法天思想，在儒道两派均有探讨。《老子》说：“人法天”，《论语》则说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”此说即说尧行政以法天。徐复观先生就说：“体道、法天是儒道两家的第一个边际思想。”
西周以礼治国，而礼之设就是法天而来。《左传·文公十五年》中就说：“礼以顺天，天之道也。”《左传·昭公二十五年》也说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”可知，礼是天道的象征。从《周礼》中官职的设置，也可以看出其法天的痕迹。《周礼》分为天、地、春、夏、秋、冬六官，说明当时人们理想中的官制当是与天地并行。而且伴随着阴阳五行观念的形成，法天意识更深入到政治制度当中。比如爵位有五等，是法天有五行；春赏秋刑，就是《周礼》中的春官宗伯、秋官司寇，这些都是法天的春生秋杀。董仲舒的《春秋繁露》更将这一观念理论化，提出了“王者配天”和“官制像天”的理论。所谓“王者配天”，即《春秋繁露·四时之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。”所谓“官制象天”，《春秋繁露》专有《官制象天》一节，正所谓：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取，仪金天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与！……”由此可知，法天在一定程度上也表现出了对上天的侍奉和敬畏，正如焦循《孟子正义·尽心上》中所说：“法天即所以事天也。”
其三、保民而王。
前已言之，敬天法祖为以民为本的政治理想提供了存在的合理性。如有学者曾说过：“保民是敬天的附属物。”[15]“保民而王”是思孟学派很重要的一个政治主张。《孟子·梁惠王上》：“保民而王，莫之能御也。”当然，民本思想起源很早，如《尚书·皋陶谟》：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”《春秋左氏传》引《泰誓》逸文：“民之所欲，天必从之。”《尚书·泰誓中》：“天视自我民视，天听自我民听。”孟子就引后者作为“保民而王”的理论基础。保民而王是建立在以民为本的基础上，如果帝王不善待百姓就是违反上天的意志。当然这涉及到古代政治哲学的另一个概念“革命”，因与本文主题无关，故不作细论。
（二）关于法祖的观念。
儒家经典《中庸》有“祖述尧舜、宪章文武”的说法。可知，法祖可分为两类：
其一，法立国之祖。即所谓的“宪章文武”关于法开国之祖前面有所论述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，为止立庙。而且自汉以后，历代王朝，莫不尊其开国之君主为祖先，而且开国之主遗留下的制度、命令，后代也不敢随意改动。如果后代帝王有所改动，必定招致大臣的责难。这些都表明了，开国先祖对某一封建王朝的影响之大。
其二，法古圣王。即所谓的“祖述尧舜”君主开国之初，往往先建立自己的帝王谱系。追溯到最早，甚至可以找出他们与远古时代的三皇五帝有血缘关系，这点在《史记》《汉书》中多有记载。如《汉书·王莽传》记载，王莽甫一即位，就尊黄帝为始祖，帝虞为二世祖，并立有九庙：“一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，……太初祖庙东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之。……功费数百巨万，卒徒死者万数。”由此可知，通过对上古帝王的附会，可以增加帝王继位的合理性，尽管这有些自欺欺人。
三、敬天法祖对中国传统政治的影响
敬天法祖观念在传统政治的地位，多是通过祭祀表现出来。《后汉书·祭祀志》：“帝王之义，莫大承天，承天之序，莫重祭祀。”前面笔者对此已经有过论述，现在试系统言之。《汉书·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”自西周开始，敬天法祖观念得以延伸之后，成为宗法制的一部分。后代虽稍有更改，但其于政治的联系是大同小异。其于传统政治之关系有下：
其一，明正统。
据王国维《殷周制度论》：“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。”[16]当然，后人也有以王国维之说为误，盖以为殷商之时已有嫡庶之制。在此，笔者暂不讨论，所以以西周为例。嫡为正统，庶为别子。于是在祭祀先祖之时，有百世不迁之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；《礼记·大传》：“别子为祖。继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗。有五世则迁之宗。百世不迁者。别子之後也。宗其继别子之所自出者。百世不迁者也。宗其继高祖者。五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之义也。”有五世而迁之小宗，即《礼记》中所说别子之宗，《丧服小记》曰：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”祭祀权的不同，标志着政治地位的泾渭分明。正如《礼记·郊特牲》云：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”
其二，序尊卑。
在宗法制时代，对祭天和祭天权利的专断还有着“序尊卑”的作用。同样是祭祀，只有天子可以祭天，而诸侯则只能祭社稷。正如《礼记·礼运》：“孔子曰：於呼哀哉，我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”《礼记·曲礼下》也说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。”这种地位的差别，标志着政治地位的不同。按照儒家的政治观念，“君君、臣臣、父父、子子”要各安其位，方能使政治按其秩序合理发展。
其三、严纲常。
中国古代政治秩序中有所谓的“三纲五常”之说。董仲舒总结了先秦的纲常意识，率先提出了“三纲五纪”之说。如《春秋繁露·深察名号》：“循三纲五纪，通八端之理。”《春秋繁露·基义》：“王道之三纲，可求於天。”何谓三纲，即“君臣、父子、夫妇”。三纲就是将生活秩序推衍到政治秩序之中，而这种生活秩序承天而来有阴有阳，所以《春秋繁露·基义》说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”这种观点发展到东汉又形成了所谓的“三纲六纪”之说，《白虎通·三纲六纪篇》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故含文嘉曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'”至此，君阴臣阳演化成君尊臣卑的观念。
综上，敬天法祖的观念，在以帝王为中心的古代社会中，占有极其重要的地位。早期这种观念，或许与宗教还有着密切的联系。而越到后来，这种观念越发展成一种政治手段，成为帝王宣扬自己正统地位和维护自己权威不被侵犯的一种方式。
注释：
[1]葛兆光：《中国思想史》第一卷，上海：复旦大学出版社，2005年，第19页。
[2]张光直：《中国青铜时代二集》，北京：三联书店，1990，第71页。
[3]陈梦家：《商代的神话和巫术》，《燕京学报》第20期，第535页。
[4]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第35页。
[5]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第15页。
[6]郭宝钧：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1977年，第226页。
[7]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第32页。
[8]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第88页。
[9]徐复观：《中国人性史论》，上海：三联书店，2001年，第21页。
[10]曹胜高：《先秦诸子天论的形成及其演变》，参见《古代文明》2007年第1期。
[11]孟森：《明史讲义》，北京：中华书局，2006年，第19页。
[12]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225－226页。
[13]张分田：《中国帝王观念》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第225页。
[14]梁启超：《先秦政治思想史》影印版，上海：中华书局，第29页。
[15]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第6页
[16]王国维：《观堂集林》卷十，石家庄：河北教育出版社，2001年。
