不仅人体自然领域中的知识要受到思维方式的影响，而且社会历史领域中的知识也要受到思
维方式的制约。因为在古典的意义上，二者只不过是同一事业的两个侧面而已。事实上，我们在
《黄帝内经》中已不难看到二者的统一了：“《兵法》曰，无迎逢逢之气，无击堂堂之陈。《刺
法》曰：无刺 之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉，无刺病与脉相逆者。”“上工，刺其未
生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方袭者也；与其形之盛者也；
与其病之与脉相逆者也，”（《黄帝内经•灵枢•逆顺第五十五》）这很容易使人想起《孙子•军
争第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其锐气，击其惰归……。无邀正正之旗，勿击堂堂之
陈，此治变者也。”《六韬•军势第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）胜敌者，胜
于无形；上战无与战。故争胜于白刃之前者，非良将也；设备于已失之后者，非上圣也；智与众
同，非国师也；技与众同，非国工也。”既然“兵法”与“刺法”实为一法，“战术”与“医
术”本为一术，那么支配它们的思维结构便应该是一致的了。事实上，中国古代与医学同样发达
的兵法也离不开“阴阳”的思维结构。范蠡云：“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则
是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后
则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。”（《国语•越语下》）由于战争的矛盾双方常常并
不处于单向制约的因果关系之中，而是处在彼此消长、相互转化的阴阳关系之中，因而特别适合
于以“阴阳”的思维结构将其纳入强弱、虚实、远近、明暗、真假等范畴来加以研究，正所谓：
“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近，利而诱之，乱而
取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不
意。此兵家之胜，不可先传也。”（《孙子•计篇第一》）因此，中国古代的许多军事家，如孙
武、范蠡、孙膑、韩信、李靖等，都非常善于运用“阴阳”之间的辩证关系来分析和处理战争中
的刚柔、奇正、攻防、主客、虚实、劳逸诸种矛盾因素，有的甚至直接用《易》理来推演兵法。
最能体现阴阳思维结构的军事思想，要数著名的《三十六计》了。这部专门采集兵家之“诡
道”的谋略大全，借助于阴阳学说中的太阴六六之数，来总结古代军事史上的战争经验。其中一
类计谋直接运用“阴阳”概念，将其所包容的矛盾关系辩证地展现出来。例如，“第一计，瞒天
过海：备周则意怠，常见则不疑。阴在阳之内，不在阳之对。太阴，太阳。”这就是说，机密要
藏在暴露的事物里面，而不应与公开的事物相对立。因此，越是公开的形式，就越容易隐藏机
密。又如，“第二计，围魏救赵：共敌不如分敌，敌阳不如敌阴。”这就是说，打击集中的敌
人，不如将其分而治之。打击斗志正旺的敌人，不如待其疲惫之后再加以攻击……。而另一类计
谋则解以卦象，直接用“卦理”来说明谋略中的奥秘。例如，“第三计，借刀杀人：敌已明，友
未定，引友杀敌，不自出力，以《损》推演。”这就是说，在敌对的势力已经确定，而盟友的态
度尚在游移的情况下，应诱导盟友去消灭敌人，以保存自己的实力。就象《损》卦所揭示的那
样，“损下益上，其道上行。”（《周易•损•彖》）实现损（敌）与益（我）的矛盾转化。又
如，“第十九计，釜底抽薪：不敌其力，而消其势，兑下乾上之象。”这就是说，当力量不能与
敌人抗衡的时候，就不能硬拼，而应该采用其它方法来消解敌人，就象“兑下乾上”的《履》卦
一样，通过以柔克刚的方式来实现自己的目的……。可见，无论是前一种类型还是后一种方式，
都离不开阴阳辩证的思维方式，所谓“六六三十六，数中有术，术中有数。阴阳燮理，机在其
中。”（《三十六计•总说》）
李泽厚先生曾经指出：“中国的兵书那么早就如此成熟和发达，几千年后仍有借鉴价值，正
由于它们以这种长期的、繁复的、剧烈的战争的现实经验为基础。”（《中国古代思想史论》人
民出版社1986年版，第78页。）其实，他在这里只说对了问题的一半。与其它国家相比，中国古
代的军事思想确实发达，以至于象《孙子兵法》这样的著作至今仍具有广泛的国际市场；而且这
种思想的出现也确实与古代的战争实践有关；然而除此之外，古代兵法的成熟与完善还应该归功
于我们民族所特有的思维习惯。正是以“阴阳”为核心的思维结构，使得中华民族的军事辩证法
思想呈现出极为早熟而又极为完备的形态。正象传统的中医虽不是严格意义上的自然科学，但至
今仍具有实用价值一样；传统的兵法虽不是严格意义上的社会科学，但至今仍具有强大的生命
力。然而无论是对于前者还是对于后者，我们都不能满足于就事论事地描述，而应该寻根溯源，
透过表面的社会现象来探求其潜在的、深刻的精神根据。
属于这类“科学”的当然不止于军事谋略，外交技巧亦复如此。当我们在汗牛充栋的古代典籍中
翻阅《黄帝内经》的同时，也许会发现另外一本同样独特的古代奇书——《鬼谷子》。同《黄帝
内经》一样，《鬼谷子》的作者也无法确考，或云为战国时代苏秦和张仪的老师，或云为苏秦本
人，或云为六朝时代的伪托者；与此相应，其成书的年代也就大相径庭了。同《黄帝内经》一
样，《鬼谷子》也要用阴阳辩证的思维结构来研究人的生死存亡问题，只是这里所说的生死存亡
已不再起因于人体各生理因素的平衡与否，而是取决于人与人之间的协调关系。其开篇云: “粤
若稽古，圣人之在天地间也，为众生之先。观阴阳之开阖以命物，知存亡之门户。筹策万类之终
始，达人心之理，见变化之 焉，而守司其门户。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。变
化无穷，各归其所：或阴或阳，或柔或刚，或开或闭，或驰或张。是故圣人守司其门户，审察其
先后，度权量能，校其伎巧短长。”（《鬼谷子•捭阖第一》）那么，如何“守司其门户”呢？
“口者，心之门户也。心者，神之主也。志意、喜欲、思虑、智谋，皆由此门户出入。故关之以
捭阖，制之以出入。捭之者，开也，言也，阳也。阖之者，闭也，默也，阴也。阴阳其和，终始
其义。”（《鬼谷子•捭阖第一》）由此可见，所谓“心之门户”者，口也。正是这一张翕动不
已的嘴巴，不仅表达着人的思想和情感，而且体现着人的智慧与才能；它不仅是“心之门户”，
而且是“存亡之门户”！进而言之，它不仅体现着生存之技巧，而且体现着宇宙之规律！于是，
在鬼谷子看来，说话的问题，绝不仅仅是一个外交辞令的问题，它必须被提到哲学的高度来加以
研究，其基本精神不是别的，正是大千世界中生生不已的辩证规律——阴阳。正因如此，鬼谷子
才将“捭阖”由嘴巴之开合上升为天地之开合，并直接上升为阴阳之间的辩证关系。“捭阖之
道，以阴阳试之”（《鬼谷子•捭阖第一》）只有掌握了这种辩证规律，才能够根据不同的环
境、不同的时机，针对不同的对象，制定出不同的游说方案；并在游说的过程中，依照对方的反
应而做出合理的调整；知道什么时候该说，什么时候不该说；何事应该明说，何事应该暗说；对
谁应该晓之以礼，侃侃而谈，甚至耸人听闻，大说特说；对谁应该动之以情，娓娓倾诉，甚至苦
苦相求，似说非说……其结果，便是大惊大喜，大开大合，阴阳无常，变化莫测；其结果，便是
“可以说人，可以说家，可以说国，可以说天下。”（《鬼谷子•捭阖第一》）由于《鬼谷子》
一书中涉及了一些宠君、制友之术，便被不少后代人视为阴谋、诡辩之学，这其实是相当片面
的。从实践上讲，上述理论是对于战国时代诸侯之间错综复杂的外交活动的经验总结；从理论上
讲，这一思想又是根植于我们民族阴阳辩证的思维结构。我们知道，由于受《周易》的影响，战
国之后以“阴阳”为中心的学术派别相当活跃。其中一部分人比较重视从“阴阳”的角度来探讨
人与自然之间的关系，可以说是“自然阴阳派”；另一部分人则比较重视从“阴阳”的角度来探
讨人与人之间的关系，可以说是“社会阴阳派”。如果说前者的理论结晶是《黄帝内经》的话，
那么后者的学术代表则要算是《鬼谷子》了。事实上，也正是由于这两部著作代表了华夏先哲运
用阴阳辩证的思维模式在自然领域与社会领域中所分别取得的突出成果，因而才倍受世界各国的
重视。时至今日，不仅《黄帝内经》在海外的影响日甚一日，而且日本、菲律宾、马来西亚等地
也纷纷建立起了有关《鬼谷子》的研究机构，有人将德国的施宾格勒视为现代的鬼谷子，而美国
的基辛格则被称作当代的纵横家了……。由此可见，正象我们古代的军事思想至今仍具有巨大的
影响一样，我国古代的外交谋略至今仍具有强大的生命力。这一切，难道不应该引起我们的深思
吗？
阴阳辩证的思维结构对传统学术的渗透和影响是多方面的，除了军事和外交领域之外，兴盛于魏
晋的“人物品藻”活动则又是一例。其实，早在《黄帝内经》中就已经开始从“阴阳五行”的角
度来品评人物了，只不过那是从自然生理的角度而不是从社会心理的角度罢了。“黄帝问于少师
曰：余尝闻人有阴阳，何谓阴人？何谓阳人？……少师曰：盖有太阴之人，少阴之人，太阳之
人，少阳之人，阴阳和平之人。凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等。”（《黄帝内经•通
天地七十二》）把这种思想扩大到社会心理领域，刘邵在其著名的《人物志》中指出：“盖人物
之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一
以为质，禀阴阳以立性，体五性而著形。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明。圣人淳
耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之
人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳
之别也。”（《人物志•九征第一》）如此说来，不仅人物的筋骨气血与其所禀赋的阴阳之气有
关，而且人物的性格气质也是阴阳二气在其身上矛盾关系的体现：阳气偏重的人，应为外向性
格，长于行动而短于思考；阴气偏重的人，应为内向性格，长于思考而短于行动。唯有阴阳平衡
的人，才能兼此二美，达到思想和行动的高度和谐。进而言之，不仅性格气质与阴阳有关，而且
道德品行也与五行相联。“五常之别，列为五德：是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金
之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。”（《人物
志•九征第一》）正象《黄帝内经》用“阴阳五行”模式来铸造古代的中医理论一样，《人物
志》则是运用同一模式来建构古代的人才学说。而无论是前一种理论还是后一种学说，都只能从
我们民族特有的思维结构中来寻找依据。
四
特定的思维结构，不仅制约着特定的知识体系和科学形态，而且制约着特定民族的信仰体系
和意识形态。与西方乃至其它文明古国相比，华夏文明的一大特点就是缺少宗教精神。关于这一
点，我们可从早期的生产方式、经济结构等社会历史层面加以研究，但同时也不可无视其民族心
理和思维结构上的依据。
在我看来，作为西方世界的思维模式，机械论和目的论实为一枚铜币的两面花纹而已。因为
以有果必有因的思维线索向上推论，西方人便不得不为感性的现实世界找出一个最初的创造者。
关于这一点，我们可以从亚理斯多德的“不动的动者”和牛顿的的“第一推动者”那里得到最好
的印证。作为这种推论的必然结果，“上帝”的出现便是不难理解的了。相反，以有因必有果的
线索向下推论，西方人又不得不为感性的现实生活找到一种最终的归宿。关于这一点，我们又可
以在但丁的《神曲》和弥尔顿的《复乐园》中得到形象的说明。而作为这类推论的必然产物，
“天堂”的存在便是顺理成章的了。我们都注意到，任何宗教都离不开“因果报应”的思想内
容；然而却很少有人注意到，所谓“因果报应”恰恰吻合了强调“因果”的思维结构。正因如
此，我们才能真正理解，为什么安瑟伦和托马斯•阿奎那等经院哲学家都企图运用“因果”去进
行神学本体论的“证明”了。
如果说，西方以“因果”为核心的单向的、历时的思维结构容易指向超验的彼岸世界的话，
那么中国以“阴阳”为核心的双向的、共时的思维结构则容易指向经验的现实生活。我们知道，
先秦的儒家不搞形而上学，对于怪、力、乱、神之类的东西，孔子等人基本上采取“存而不论”
的态度，而将注意力集中在人与社会的关系之中。在他们看来，人与社会是由血缘纽带联系起来
的，而血缘纽带的最初形式则应归之于男女之间的阴阳交媾：有夫妇，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”扩展为“国”，由个体扩展为社会。在儒家看来，不仅君臣、父子之间的
人际关系最初起源于阴阳交媾，而且他们在实际生活中也恰恰体现了一种阴阳互补的辩证法则。
在这种关系中，我们既不能用矛盾的一方来取代、吞并、乃至消灭另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而应该作到亲而有礼，爱而有别。以君臣关系为例，君为阳，臣为阴，二者
的主从关系应该分清，切不可君不君、臣不臣，乱了纲常、坏了礼法。然而另一方面，正如阳不
能离开阴而独立存在一样，君虽为人主，但又有其依赖臣民的一面，水可载舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子•离娄》）因此，最好的办法，应该是
“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语•八佾》）正是在这种“君怀臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱妇随”的阴阳关系中，儒家学者才能够将有限的感性生命和无限的社会群体联系起来，以
补偿华夏先民渴望宗教的孤独感，从而逐步建立起了崇经重史、厚爱人伦的古代世俗文明。
与儒家学派不同，道家学者不注重人与社会的关系而注重人与自然的关系，但却同样推崇阴
阳辩证的思维模式。首先，在他们看来，自然本身就是受阴阳关系支配的。所谓“万物负阴而抱
阳，冲气以为和。”（《老子•第四十二章》）因此，自然界的发展是一种阴阳互动、相反相成
的过程。“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”（《老子•
第二章》）其次，不仅自然本身体现着这种阴阳互转的矛盾运动，而且人与自然的矛盾也同样体
现着这种阴阳互补的辩证关系。一方面，道家反对“人定胜天”的思想，不主张把人与自然设定
为征服与被征服的因果关系，而强调“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二
十五章》）另一方面，道家虽然强调人对自然规律的服从和顺应，但也并不因此而贬低人的地
位，把自然与人设定为决定与被决定的因果关系，而是主张“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子•第二十五章》）。正象儒家将君臣、父子的关系纳入阴阳辩证的思维结构来加以考察
一样，道家也将人与自然的关系纳入到同一结构中来加以分析。前者追求的是一种人与社会的和
谐，后者追求的是一种人与自然的统一，于是才有了庄子的“齐物论”和“逍遥游”。于是，信
奉道家的人们虽然不能象儒者那样在有限的个体与无限的社会之间寻求一种精神上的联系，但却
可以在有限的个体与无限的自然之间获得一种信仰上的寄托，其共同的结果便是在春秋战国时代
确立了所谓非宗教类型的“实践理性精神”。
作为这种精神的发展与延续，汉代的董仲舒自觉地利用“阴阳五行”的思维模式而进一步将
儒家的“人人之和”与道家的“天人之和”融为一个体系。在他看来，儒家所讲的人伦之间的阴
阳关系与道家所讲的天地之间的阴阳关系本为一体的事情，“天有阴阳，人亦有阴阳”（《春秋
繁露•山川颂》）。而他自己的文化使命，就是“变天地之位，正阴阳之序”（《春秋繁露•俞
序》），建构起一个天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三纲，可求于天”，从而为产
生于亲子血缘关系基础之上的儒家伦理找到更为广阔的理论基础，为不曾建立起宗教信仰的华夏
民族寻找到更为可靠的精神寄托。
如果说，汉儒有关天人感应的思想多少还带有一些神学巫术色彩的话，那么到了宋儒手中，
这种思想则进一步系统化、理论化了。同汉儒一样，宋儒也无不运用阴阳观念来论证仁学理论。
二程认为，“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书•第十五》）但因“道外
无物，物外无道”（《遗书•第四》）故“离了阴阳更无道”（《遗书•第十五》），“盖天地间
无一物无阴阳”（《遗书•第十八》）。朱熹认为，“太极生阴阳，理生气也”（《太极图说
解》）；“如天之生物，不能独阴必有阳，不能独阳必有阴，皆是对”（《朱子语类九五•程子
之书》）。陆九渊则认为，“故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳
也”（《大学春秋讲义》）。尽管他们对于“阴阳”的看法有着形而上与形而下的区别，但却都
把“阴阳”看做是宇宙之间永恒不变的规律，而这些作法的最终目的也都是用自然的规律来论证
社会的法则，以确保纲常名教的永恒不变。二程认为：“万物只有一个天理。”（《遗书•第
二》）“天地之化，虽廓然无穷，然阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所谓中
庸。”（《遗书•第十五》）朱熹主张：“鬼神不过阴阳消长而已。亭（成）毒（熟）化育、风
雨晦冥，皆是。”（《朱子语类三•鬼神》）陆九渊则认为：“日者，阳也。阳为君，为父，为
夫，为中国……。”（《大学春秋讲义》）如此说来，无需上帝的告诫，无需鬼神的参与，人们
只需“格物致知”，努力发现自然已有的天理，努力挖掘内心固有的良知，便可以处理好人世间
的阴阳关系，以达到“致中和”、“道中庸”的境界，从而使有限的感性生命得到无限的升华，
最终与无尽的人类历史、无限的宇宙天地融为一体。这样一来，宋儒便在改造和更新汉儒所建造
的外在的宇宙模式的同时，又建构起了一个与之相关的内在的主体心性结构，并使二者彼此相
通，进一步具有了准宗教的意义……。
如此说来，正象中医是一种非实证意义的准医学一样，儒学也是一种非严格意义的准宗教。
这种中西不同的文化形态，不仅有着可以相互代偿的社会功能，而且有着彼此完全不同的心理根
据。
在讨论了中华民族古老的知识系统和意识形态之后，相信我们对于“阴阳”问题会有一些新
的看法了，这其中不仅包含着中华民族独特的思维方式，而且也表现出了与西方世界截然不同的
文化选择。
