内容提要：中国古代的民本思想主要包含两方面的意义：其一，人民的利益是国家和社会的价值主体；其二，君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。前者属于价值判断，后者属于事实判断。但是，由于君主制实际上使国家成为“家天下”，所以人民的价值主体意义在中国古代的政治生活中并没有真正得到体现。君主制的弊病，在明清之际已引起一些士人的反思，在中国传统民本思想中蕴涵着从君主制向民主制发展的种子。鸦片战争以后，造成了中国人民要反抗西方帝国主义的侵略而又必须学习西方文化的长处的形势，中国人民学习西方的民主，首先是为了反抗侵略，救亡图存，民族自强。中国近现代的民主，虽然否定了与传统民本思想结合在一起的君主制，但仍继承了传统民本思想的集体主义的价值观。本文在简述了中国古代的民本思想和中国近现代的民主进程之后，从中得出了五点启示。 

“民主”在现代汉语中意味着“人民的权力”或“大多数人的统治”。这种意义与古希腊所说的“民主”是相同的，但不同于中国古代所说的“民主”。在儒家经典《尚书》的《多方》篇中，“民主”意味着“人民之主”或“人民的君主”（“天惟时求民主，……汤……代夏作民主”）。在中国古代没有现代意义的“民主”一词。作为一种政治思想，中国传统文化中的“民主”与“民本”思想紧密结合在一起。在19世纪下半叶，现代的民主思想从西方传入中国。自此以后，从一定意义上说，中国的政治思想和政治制度就是从民本走向民主的过程。民主不同于民本，但在近现代中国，民主首先是与救亡图存、反抗西方帝国主义的侵略相联系的，也就是说是与整个国家和民族的利益相联系的。实际上，中国人民接受民主在一定程度上仍有中国传统文化──包括民本思想──作为其思想文化的基础，而与西方的民主并不完全相同。 

  一、中国古代的民本思想 

包括民本思想在内的中国传统文化渊源于夏、商、周三代，经过春秋战国时期的发展和变革，至秦汉之际而成形。以后，虽有不断的发展，但直至明、清时期没有根本的范式的突破。在明、清之际，曾经出现了一些变革的萌芽，但这些萌芽被清王朝所摧毁。

在记载夏、商、周三代文化史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有的道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。《尚书·洪范》所云“天子作民父母，以为天下王”，就是此意。如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。

如果我们用现代民主的分权思想来比附夏、商、周三代的民本思想，那么我们可以说，在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。当然，这只是一种比喻, 我们以此比喻是想说明，按照《尚书》中的设想，社会的权力和权利是可以有所节制而保持平衡的。不过这显然要以统治者对天的信仰、崇拜和畏惧为条件。我们在《尚书》中可以看到，天子因为畏惧“天之罚”而不敢“不敬厥德”，而那些暴君最终被新的君王以“天讨有罪”的名义所打败。

除了畏惧“天之罚”之外，《尚书》中还塑造了几位能够自觉地或天生地与天和民的意志保持一致的“圣王”形象，这就是尧、舜、禹、汤、文、武和周公等。所谓“圣王”就是集道德与权力于一身的人物，后来的儒家称此为“内圣外王”，这是儒家所理想的君主。在夏、商、周三代，较多地遗存着氏族的组织形式和道德观念，私有制和私有观念并不发达，因此，带有氏族领袖特点的能够像父亲般地爱护和保护人民的“圣王”形象在当时是有某种程度的真实性的。

然而，在春秋战国时期，对天的崇拜已经动摇，怀疑和否定天神的思潮兴起。而且，私有制和私有观念发展了。周天子的权威衰落，出现了诸侯争霸的局面。在思想文化上，这正是“百家争鸣”的时期。儒家持一种以道德为本的政治观，他们主张君主制，而君主必须是一个仁慈的君主，如果君心不仁，则有赖于“大人”能够“格君心之非”（《孟子·离娄上》）。因为君主具有至高无上的权力，同时又是人民的道德上的楷模，所以有了仁慈的君主就可以“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（同上）。儒家的这种政治设想仍是取法于三代，但是春秋战国时期与三代已有很大的不同，天神的权威被当时兴起的自然哲学所消解了（庄子所谓“通天下一气也”，荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，体现了当时自然哲学达到的水平），从井田制向土地私有制的发展使君主以及其他社会阶层的私有观念也极度地膨胀了。正如法家代表人物韩非子所说，“竞于道德”和“逐于智谋”的时代已经过去，当时正是“争于气力”（《韩非子·五蠹》）的时候。在此时，儒家主张以“竞于道德”的方式来统一天下则未免“迂远而阔于事情”。

儒家学说具有鲜明的民本思想的特点。孔子主张“修己以安百姓”（《论语·宪问》），他把“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）作为最高的道德追求。孟子更提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子也强调：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）荀子对于君民关系还有舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）中国古代的“民本”思想，可从两个主要方面去理解：一是说人民的利益是国家和社会的价值主体，二是说君主的权力只有得到人民的拥护才能稳固。《古文尚书·五子之歌》所谓“民惟邦本，本固邦宁”似乎同时表达了这两方面的意义。就两方面意义的统一而言，前者是价值判断，后者只是一种事实判断。但就统治者所最看重的后一方面的意义而言，它包含了从统治者自身利益考虑的因素（因而发生了价值主体的转移），儒家学者在劝说君主照顾人民的利益时也往往更强调了后一方面。

儒家主张君主制，但不主张臣对君主的单方面的道德义务和绝对服从。孔子提出“君事臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），还提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），如果君主不遵循儒家所提倡的“道”，那么臣可以离君而去。孟子提出“惟大人为能格君心之非”，实际上是说杰出的儒家学者可以担任君主的道德的老师。孟子和荀子对《尚书》《易传》所记载的“汤武革命”都给予了肯定。但是，在天神的权威已经衰落的情势下，儒家对于如何切实节制君主的权力，使其不得不服从儒家的道德，是缺少设计的。

秦始皇依照法家的学说，凭借武力统一了全国，建立了中央集权的君主专制制度，但秦王朝很快被农民起义所推翻。汉代的统治者逐渐重视儒学所能起到的稳定社会的作用，在汉武帝时，儒学取得了“独尊”的地位。为了适应君主集权，汉代的儒家学者董仲舒一方面“屈民而伸君”，提出了“三纲”之说，另一方面“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），重建天神的权威，以所谓“天人相与之际甚可畏也”儆戒人君，节制君权。但天神的权威已不可能完全恢复，以天神节制君权实际上是很有限的。董仲舒也有“民本”的思想，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

宋明时期的新儒家并没有完全放弃以“天”或“阴阳灾异”来儆戒人君，但他们更主要是以道德说教劝说皇帝“正心诚意”。他们比已往的儒家更加强调治理天下的“根本”是君主之心，只要“人主之心一正，则天下之事无有不正”，“天下之治乱系乎人君仁不仁耳”。新儒家认为儒者在政治上的第一要事是“格君心之非”。如程颐说：“格其非心，使无不正，非大人其孰能之！”（《程氏外书》卷六）朱熹说：“今日之事第一且劝人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道。”（《朱文公文集·与赵尚书》）朱熹几次晋见皇帝都劝说皇帝“正心诚意”，但“正心诚意之论，上所厌闻”（《宋明学案》卷四八）。当他们对“格君心之非”感到失望时，就只能把此归于“非人力所能为”的由天命所决定的善恶“消长之势”（朱熹致陆九渊的信，见《陆九渊集》卷三六）。

虽然在中国的君主制中包含了谏议制度和经筵制度等，这些在一定程度上和某些时间内限制了皇帝的为所欲为，但这些限制终归是有限的，而且是偶然的，取决于皇帝的个人的秉性。一般来说，历代朝廷终归要走向腐败，由此而引起天下大乱，开始改朝换代的一个新的过程。

使儒家学者更为痛心的是，由于皇权的腐败，由汉族统治的政权往往不能抵御北方少数民族的入侵，以致宋亡于元，明亡于清，使江山沦落，民生涂炭。在这种严重的刺激下，一部分士人开始反思君主专制的弊病。例如在宋元之际出现了邓牧所写的激烈声讨君主专制的《伯牙琴》，在明清之际更有一批儒家学者批判君主专制，其中最有代表性的是黄宗羲写了著名的《明夷待访录》。在这部书的《原君》篇中，黄宗羲重申了一个古老的、儒家一直坚持的命题：“天下为主君为客”，但他指出，秦以后的现实情况是：“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也！”在《原臣》篇中，他批判“君为臣纲”，提出：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也。”他认为君与臣在治理天下上是平等的合作关系。在他看来，君权既然是“为民”所设，那么君权就不一定非要父传子继，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（《明夷待访录·奄宦下》）。他对中国的政治制度提出了一些新的设想，如“重相权”、“设政事堂”、“使治天下之具皆出于学校”等等，其目的是要使“其主亦有所畏而不敢不从也”，“天子亦遂不敢自为非是”（《明夷待访录》之《置相》《学校》）。尽管对黄宗羲的《明夷待访录》还有不同的评价，但我认为，由于黄宗羲把对皇帝的道德约束转变为权力的制衡，用权力而不是用“天人灾异”来使皇帝“有所畏”，所以他可称作是中国政治思想史上从民本走向民主的第一人。

与黄宗羲同时代的顾炎武、王夫之、傅山、唐甄、吕留良等人有与黄宗羲相同的思想倾向。顾炎武从黄宗羲的门人处得见《明夷待访录》后，“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之治可以徐还也”。他在给黄宗羲的信中说：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238—239页）吕留良指出：“君臣以义和……志不同、道不行便可去。……嬴秦无道，创为君尊臣卑之礼……千古君臣之义为之一变。”（《四书讲义》卷三七）“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上书卷二七）吕留良后来因曾静案被清雍正皇帝剖棺戮尸，满门灭绝，黄宗羲、顾炎武等人的著作也被清王朝列为禁书，明清之际的批判君主专制的浪潮就这样被剿杀了。

因此，直至1840年鸦片战争之后西方的民主思想传入，中国的政治思想和制度仍然是与民本思想结合在一起的君主制。在清朝皇帝的起居室里有这样一副对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人！”这副对联可以说最集中、典型地表达了中国传统的民本思想。