[1] 我很难说我得出这些设定是依靠证明而获得的，而更准确地说是通过直接揭示而获得的。

[2] 这里的西方是一个很笼统的概念。

[3] 如牟宗三说：“现代化虽发自西方，但是只要它一旦出现，它就没有地方性，只要它是个真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一个民族都应该承认它”（黄克剑、林少敏编《牟宗三集》，第611－612页，群言出版社，1993年12月第1版）。

[4] 如牟宗三认为四因说具有普遍性（参见牟宗三《四因说讲录》，上海古籍出版社1998年6月第1版）。

[5] 逻辑假定是假设，既不要求也不排斥事实与之吻合。

[6] 这里不能以“狗是动物”这样的判断来反驳中A与西B之间的逻辑平等关系。因为狗与动物之间是种属关系，而种属关系不能用于中A与西B之关系。并且，本文讨论中A与西B之关系，是限定在非常有限的近代史背景中考察的，不可泛化。

[7] 在逻辑上，以哲学解释道学来为道学重建合法性是逻辑悖论。这个悖论表现在：既然事实上道学已经变为非法，再使它合法何以可能？一下进一步申明此点。道学之非法是由于它不能支持并产生强大的物质层面的实用，所以它非法。因此，道学之非法不是从道学自身来证明的，而是从物质上证明的。尽管从物质上证明道学非法的逻辑有问题，但是，它是清末民初实际存在着的逻辑（详见第三章）。如果按照道学被瓦解的逻辑，如果不能富国强兵，在物质上强大起来，那么，道学的合法性从何而来？用哲学重建道学就能使中国强大起来吗？实际上，道学被瓦解的逻辑是错误的，道学的合法性也完全无需哲学为之证明，道学自身就是合法的。

[8] 关于道学与哲学之间的关系是依附关系，详后文。

[9] 我实在没有找到用什么概念来命名中A是西B的结构，姑且用直接判断。直接判断的意思是把两个无所谓关联的关系直接关联起来。

[10] 而且在想象中A和西B之间的相同之处时，也是以西B为标准的。

[11] 举一个非常具体的例子。冯友兰说“（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。”（《中国哲学史》（上册），第45页）在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。

[12] 我们也可以对狗和鸡进行分解，并通过类比找出其相同之处。狗能跑，鸡也能跑；狗有毛，鸡也有毛；狗要下崽，鸡要下蛋，等等，所以，狗是鸡。作出“狗是鸡”的判断的逻辑与作出“中A是西B”这样的判断的逻辑完全一样。

[13] “象”的类比逻辑与“是”的类比逻辑是一样的。

[14] 需要再次强调的是，把中A看作对象，把西B看作方法，仅仅是清末民初的人们在国势衰微的境遇下对中西关系的想象和进一步的认定，实际上是否如此和是否应该如此，完全不一定。而站在民族文化本位看，这种想象和认定完全是错误的。

[15] 说中国哲学是比较哲学，一个非常重要的根据是中A和西B原本无所谓历史关联。如果仅仅说有比较就是比较哲学，那么“中A1是中A2”这样的解释方式也是比较，也是比较哲学的言说方式。但是，中A1与中A2之间是有历史关联的，所以这里以有无历史关联把是否比较哲学区分开来。而且，所谓比较哲学、比较文学等等，都是在异文化之间进行的。同文化之间的比较则不是比较哲学、比较文学。

[16] 许多人都谈到了中国哲学实际上是比较哲学，只不过论证的方式不一样。

[17] 《中国哲学史》（上册），第6页。括号中的注释是原文所有。

[18] 其实上，说两个平等的对象之“平等”已经蕴含了比较了，而且比较的结果是两个对象是平等的。因此，准确的说法应该是：两个本来无所谓关联的对象。两个对象之所以关联，乃是因为主体要作比较，把二者放在面前，作为对象。也正是在比较之际，本无所谓关联才当下关联起来，并当下成为对象。不过，平等这个概念在这里还是可以采用的，但要注意对象的平等关系是派生的，是回溯的。此外还要指出，在比较中，最重要的前提是标准。

[19] 海德格尔在《什么是哲学？》一文说：“让我们牢记住：无论是我们的问题的论题——‘哲学’，还是我们‘这是什么？’的提问方式，两者按其起源来看都是希腊的”（《海德格尔选集》，第593页，以及第592页）。在此文中，海德格尔还说：“‘哲学’一词现在说的是希腊语。这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路。……因为‘哲学’本质上就是希腊的；‘希腊的’在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己……西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’”（《海德格尔选集》，第590－591页）。（孙周兴选编，《海德格尔选集》，三联书店，1996年12月第1版。）

[20] 这里是借用某物这一词语以便叙述，而不是先行设定某物的存在。

[21] 生活中也常常问“这是什么？”但这是询问而不是追问。询问“这是什么？”的源始意思是“这是干什么的？”这一点在汉语中表现特别明显。古汉语的文言文很少有“这是什么？”的询问方式，“这是什么？”主要出现在古白话中，而且“什么”一词也经常写作“甚么”。生活中询问“这是什么？”并不是形而上学之追问。只有象苏格拉底那样提问“这是什么？”时，才是形而上学之追问。

[22] 而“一种”这种说法也不是源始的，因为一种总是多种中的一种，多种不是同时发生的，而是历时地发生的，只不过这多种被人放在一个共时态中来打量，从而构成相对。源始的某物之“某”乃是当下的交道方式。

[23] 要注意，不是斧头本身现成化了（斧头或者某物，无所谓本身），而是人把它现成化了。

[24] 准确地说，“某物被认为”总是“某物与人的某种交道方式被认为”。

[25] 这可以在道学心性论中得到解释。心体乃无，心之呈现而接物，心如何接物即心以什么方式与之交道，物就是什么。物就是这交道本身。物也就是心之呈现。王阳明的心学特重如此理解心物。当然，这也可以在海德格尔的生存论上得到解释。

[26] 但是，并非一切比较都是不可能的。先秦诸子百家之间的比较就是可能的。诸子百家之间是平等的，比较标准在周文。（我完全赞同诸子源出王官说。）诸子百家都宗法尧舜或者圣人，都讲道，由此建构其共同平台。可以说，同一文化系统内部的比较都是可能的，他们的共同平台是在历史中形成的，而不是抽象的或者先验的。这是一个值得详细讨论的问题，它有助于反观中西关系。也许到某一天，中西融合到一定程度后，比较是可能的。

[27] 但是在近代以前，中国文化与异文化遭遇，从来都不是以中国文化依附异文化，而是反之，异文化依附中国文化。譬如，佛教为了进入中国，就采取了“格义”的依附形式，其言说方式是：佛教的C是中国的A。这是符合自我观之的，放在民族文化上看，这是符合民族文化本位的。参见《论我海他川的言说方式》。

[28] 在此，说依附哲学和说标准在外完全是一回事，两者可以互推。

[29] 这个问题远不仅仅是中国哲学的问题，而是近代以来整个中学和乃至整个中国的发展方向的问题。

[30] 这就像北魏孝文帝拓跋宏的全盘汉化一样。

[31] 这个问题直接涉及政治主体性（或者独立性）和经济主体性。独立性是主体性的表现。

[32] 到此，我们可以说，所谓的中国哲学，乃是中国哲学史、比较哲学（史）、比附哲学（史）和阐释哲学（史）的混杂体，除了没有哲学并丧失了道学，什么都有。

[33] 数学上的“A比B如何”也是以B为标准量“1”。

[34] 解释应该使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能够看懂王阳明的著作，能够看懂乾嘉学派的著作，能够看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我认为朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言说方式解释出来的中国哲学著作，包括研究他的中国哲学著作。并且，如果中华民族能够实现复语，重新汉话汉说，我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以，仅仅从学术著作的可理解性，我就要怀疑中国哲学的意义何在。

[35] 陈少明说：“比较与解释是相通的，一旦比较的标准往单边倾斜，就变成解释。‘中国哲学史’学科体系方法上就是变比较为解释的产物”（陈少明《重提“中国哲学”的正当性》，载《江汉论坛》，2003年第7期）。在无标准的条件下，比较和解释不但是相通的，而且比较总是解释。中国哲学在处理中西文化关系时，问题主要不是出在比较或者解释，而是在于对道学作了丧失民族文化本位（主体性）的用哲学解释道学的单向性解释。

[36] 解释就是言说，解释方式就是言说方式。本文涉及的几个词语：解释、理解、言说、建构，在根本上都是一个意思，只不过由于说话角度的转换，导致说法的转换而已。解释就在理解着，理解就在解释着。理解和解释都在言说，或者说都是一个语言过程。言说（过程）就是建构。如果介入对象一词，那么，言说就是对对象的理解，把对象解释为属我的对象，让对象成为属我的世界（或世界之一部分）。

[37] 仅仅按照判教规则，也可以得出以中A解释西B的结论，尚无须介入民族文化本位。

[38] 参见《论“我海他川”的言说方式》。这种解释－言说方式也就是“胡话汉说”。

[39] 因此，胡适后来说中国没有哲学跟他以前说中国有哲学的逻辑都是一样的，都是糊涂帐。