（四）进一步的阐释

若进一步考究上述对话的义蕴，可以发现：第一，所谓“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”这字面意思，实质上，这是指孔子一生都是与时俱化，即如孔子本人所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

第二，所谓“孔子谢之矣，而其未之尝言”，可能根据《论语·宪问》所记载的孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”这是一种天人合一的境界。这种境界已超越了惠子所说的“勤志服知”的阶段，是不能用一般语言来表达清楚的，所以孔子说“予欲无言”。庄子或许因之而说孔子“未之尝言”。

第三，所谓孔子“受才乎大本，复灵以生”，这是庄子从人性自然论出发，赞美孔子非凡的天资、禀赋。实即赞美孔子从天道、自然中禀赋自然人性。《易传·系辞》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”其间或有相通之处。

第四，所谓“鸣而当律，言而当法”，这可能是根据孔子所说“法语之言，能无从乎”（《论语·子罕》）。其中，“法语之言”即指严正而合乎原则的话。清刘宝楠《论语正义》：“用正道告之，人畏义而服。”在庄子看来，孔子的言论就是“法语之言”，因此，“言而当法”。

第五，所谓“利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子关于利义之辨的思想，诸如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）以及由此体现出孔子的高尚品格和深厚德行，不仅使人口服，而且使人心服。这正如孟子所谓“中心悦而诚服”（《孟子·公孙丑上》）。

第六，所谓“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，则表明了庄子由衷叹服孔子！应该说，这一点是可以肯定的，也是值得注意的。之所以应该肯定，是由于这段对话是庄重的、严肃的对话，是发生于庄子和惠子之间的对话，而惠子可能是庄子一生中唯一的至交 [8] ，因而庄子在惠子面前流露自己对孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因为尽管在《庄子》书中有很多地方提及、论及孔子，但常常是作为寓言的对象出现的，并非真实的孔子，因而也就不是庄子心目中的孔子形象。而惟独在《寓言篇》，庄子由衷地表达了自己对孔子的敬佩之情，所以值得特别注意。

有一种看法值得商榷。汤一介先生认为，在上述庄子和惠子之间的对话中，“庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，……所以老在变来变去”，并且，“庄周和惠施都批评孔丘” [9]。汤先生这个看法最初见于1983年出版的《郭象与魏晋玄学》，在1999年出版的《当代学者自选文库· 汤一介卷》中也收录了这些文字，在2000年出版的《郭象与魏晋玄学》（增订本）中同样保持这个看法。只是把“孔丘”改为“孔子”而已。[10] 如果庄子和惠施都批评孔子，那怎么理解庄子在对话结束时自叹不如孔子呢？实际上，庄子和惠子都是称赞孔子，而不是批评孔子。庄子说孔子“行年六十而六十化”，即谓孔子思想一点也不僵化，总是与时俱化。这与孟子称赞孔子“圣之时者”（《孟子·万章下》）可以说是完全相通、甚至是一致的。难道我们能认为孟子是在批评孔子吗？惠子认为孔子之所以能够达到这种境界，乃是因为孔子“勤志服知”的缘故。不过，庄子并不同意惠子这种看法，认为这只是一般见识，对于孔子本人及其思想的理解还不够深入。所以，庄子说“孔子谢之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的阶段，而进入更高的层次了。所以，庄子最后感叹“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。

总之，上述对话表明庄子和惠子都赞叹孔子，但他们之所以赞叹的角度是不一样的。相对而言，惠子对孔子的理解不免显得见外了，而庄子的理解则可以说是深入到孔子内在的思想精神了。庄子是基于自身一种深刻的体验才能对孔子作出上述评论并发出“吾且不得及彼乎”的感叹！

（五）新问题及其启示 

值得注意的是，既然庄子感叹“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意义上庄子认为自己不如孔子呢？比较的标准又是什么呢？庄子是在哪个年龄阶段意识到自己不如孔子呢？这是否又意味着庄子对孔子的理解和认识前后有不同的变化呢？变化的原因又是什么呢？是否可以套用庄子的话说“庄子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味着《庄子》内、外、杂诸篇都有可能是由庄子本人及其弟子在不同时期共同编撰的作品，就像《孟子》一样，从而并不存在什么“庄子后学的作品”呢？等等。这都是有待进一步研究的问题。如果对这些问题能获得一个比较恰当的理解和认识，那么对于《庄子》中的孔子形象或许就可以获得一个比较积极而有意义的理解，从而对于庄子的内心世界及其哲学思想也许会有一个新的省悟与认识。如此，就可以在一个新的视角上重新评述庄子思想与孔子思想的关系。这又势必涉及到重新认识和把握所谓“儒家”、“道家”及其相互关系问题，以及重新认识和把握先秦思想文化作为一个整体、共性与先秦诸子思想作为各个部分、个性之间的相互关系的问题。这些问题既是老问题，又是新问题。说它老，是因为客观上这些问题早就存在，不依人的认识所转移；说它新，是因为尽管后人慢慢意识到这些问题，但可惜一直没有得到很好的解决。[11]

近代以来，自然科学的发展是很明显的，现代高新技术更是日新月异，突飞猛进。而在哲学史领域，则很难获得类似的认同感。这种相形见绌现象，一方面固然是由于两个领域各有特点而不具备可比性；但另方面，也不能不看到，在哲学史领域，尤其是研治中国古代哲学史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意义的思想原创性问题，从而在思想上、哲学上也就难有重大创获。这是为什么呢？这是一个值得认真反思、检讨的问题！其中，也许特别值得从解释方法及其指导理论角度去检讨！这一点，前辈时贤已做了不少很有意义的工作。[12]

20世纪后半期，从西方传入了现代解释学理论，吸引了国内众多学者，可以说引发了一种“解释学热”。而且其温热程度至今未减。现代解释学理论当然是够新的了。但作为文本的解释行为，却很早就存在了。早在先秦时期，中国古人即对当时流传的经典作出各种解释。汤一介先生概括了其中三种不同的解释方式：第一种为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释； 第三种是实际（社会政治）运作型的解释，如《韩非子》的《解老》与《喻老》。当然，其中每一种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法。[13] 汤先生这个观点值得注重，颇具启发性。笔者认为，就先秦时期对经典的解释而言，是否可以概括、提出另外一种解释方法，我尝试称之为生命化（性）的解释，如孔子所谓的“述而不作”。实际上，孔子对三代文化，尤其是对西周文化、对周公思想的继承与发展，可以说就是一种相当成功的创造性转化、就是一种充满生机和活力的创造性解释。孔子说：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这句话可以说是孔子对周公所作的生命化解释的最具象征性的表达！孟子之于孔子也是如此。他说：“乃所愿，则学孔子也。” （《孟子·公孙丑上》）孟子作为“亚圣”的一生，就是生命化孔子的有力体现！至于现代新儒家梁漱溟先生，其人其学，也体现了一种生命化孔子的努力！[14]

遗憾的是，在现代学者中，像梁漱溟先生这样以一种“生命化的解释”从事学术活动的人似乎很少很少了。难怪美国学者艾恺称梁为“最后一位儒家”了！不过，笔者本人并不这样认为。[15] 事实上，继梁之后，不是有所谓“第二代新儒家”、“第三代新儒家”吗？至少我个人认为，杜维明先生可以说是当之无愧的！在其《体验边缘的问题》一文中，他曾说道：“真正庄严的哲学探究（philosophical inquiry）是一种终身事业，一种‘道不可须臾离’的宗教奉献”[16]、 “对我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验”[17] 、“实际上，如何作一个儒者即等于如何作一个真实和完整的人。只有在人性的本质层，引发自觉的真义才是儒家体验之学的灵魂。”[18] 可见，杜先生对儒家传统的解释，正是一种“生命化的解释”、一种创造性的转化。

综上所述，“生命化的解释”与其说是一种纯粹的解释方法，不如说体现了一种精神境界、一种终极关怀与生活方式。它是传统“尊德性”与“道问学”的现代表现，是“践道”与“论学”的有机统一。所以，如欲创建中国解释学理论，大力推进中国哲学史的发展，促进传统的现代转化，一方面，既要借鉴、吸收现代西方解释学理论，遵循现代学术规范；另方面，更要全面继承与发展中国经典的传统解释方法，特别是“生命化（性）的解释”方法。这是因为，“每一个哲学传统都有其自身的问题性（Problematik）、方向性和动力性，如果我们忽视了儒家自身（此处可扩大为整个中国哲学传统——引者注）的问题性、方向性和动力性，而用一套事实上已受文化约束的‘方法学’去支解它，分裂它，即使可以满足一些理智的兴趣，归根究底还是无法使儒家的心性之学重新复现于今世。”[19] 因此，“在创造地和批判地接受欧美现成的方法之前必须先建立自己的拣别标准。只有如此，我们才能发展独立自主的学术精神。”[20]