三

对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（field and horizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见（幽玄）但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，[18]而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"'一阴一阳'，'阴阳不测'，皆所谓通乎昼夜之道也"。[19]

与对存在的这种理解相应，"通幽明之故"、"通乎昼夜之道"，也即隐（幽、玄、不可见）、显（明、可见）之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。

四

但是，随着宋明理学的兴起，这种幽玄意识似乎相对地衰弱了。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。[20]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气的哲学意识中，可以看到同样的结果。

由于幽玄意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。这一点，具体展开在"性即理"、"心即理"的本体论承诺中。因而，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明，[21]成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现天道，人就是天道的理想载体。这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种幽玄的视野。对于幽玄意识的尊重，使先秦哲学认为，只有继道、配天，而不是同天、法道，才是人与天道发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。正是通过幽玄意识的强弱，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。"性与天道"之"与"字是并列连词，它意味着天道与人性（人道）之间的本体论意义上的差异，二者相分而又交相胜，这里有着非常强烈的幽玄意识。但是"性即天道"却抹去这种差异，它的实质是以天道消解人道，在此，幽玄意识无疑已经被减煞了。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的本体论自信。所以，宋明理学从一开始，就与先秦儒学表现了深刻的区别，周敦颐和程颐首先确立的信念就是圣人可学而至之，但是，这对先秦哲学来说，则是一种陌生的意识。孔子在谈到圣人的时候，认为"尧舜其犹病诸"，他自己也从来不以圣人或学圣人自许。《中庸》虽然区分了君子之道与圣人之道，但是，《中庸》本文所集中论述的却只是君子之道。[22]这里，透露出来的消息还是与幽玄意识有关的。

我的看法是，宋明理学，它在本质上已经减煞了幽玄的意识或有限性的哲学意识。而在这方面，二十世纪承继的是宋明的传统，而不是先秦汉唐的传统。熊十力的本心就是真实自我、就是天道本原的观念，就是对于幽玄意识的进一步减煞。在牟宗三哲学中，我们仍然可以发现这种减煞幽玄意识的努力。康德哲学中物自身概念本来意味着人的经验的界限，康德通过这个概念所阐发的是人的有限性的课题，海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中对此有过深刻的分析。可以说，物自身概念蕴涵着的人之有限性的意识，世界之幽玄性的意识。牟宗三不是不了解这一点，他清楚地认识到："康德的《纯粹理性批判》，甚至其哲学的全部系统，隐含有两个预设：（1）现象与物自身之超越的区分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一预设函蕴（implies）第二预设，第二预设包含（includes）第一预设。是则第二预设更为根本"。[23]但是，他仍然试图确立人虽有限而具有无限性意义的观点，他以自由无限心的概念，来改变康德把智的直觉交付给上帝的概念安排，以期建立一种无执的存在论。这样，心即性即（道）理就不能不成为他所接受的不证自明的信念。[24]相比一下，牟宗三对于康德哲学的所谓"中国化"处理，在很大程度上是以宋明心性哲学的原理去减煞康德哲学中的根深蒂固的幽玄意识而已。二十世纪初期的科学玄学的论战，结果是科学胜利了，它与二十世纪马克思主义哲学思潮的主流化运动一样，显示的深层讯息是"玄"也即幽玄意识的衰退，这种衰退是二十世纪人们接受世界是可知的、透明的这种唯物主义观点的思想基础。所以，在二十世纪，与先秦汉唐的以玄、以幽暗为基础的世界观不同，那些能够彰显幽玄意识的词汇，例在先秦汉唐时代还是崇高的褒义词的"玄"与"黑暗"等等，现在成了贬义词，成了一种具有负面价值的字眼。如在"黑暗势力"、"你的论文太玄了"这些表述中，就是这样。同样，那些二十世纪人们所熟悉的东西，如"进步"的信念、革命的乐观主义精神、自由的目的王国等等，因其对于幽玄意识的排除，而显得与古代的世界观格格不入。这从一个侧面反映了古代世界观与现代世界观的深刻差异。

因此，构成现代人生存土壤的，其实并不是古代哲学特别是中国文化起源之际的那个精神传统。当我们把今天社会生活中出现的问题归咎于古代的传统时，我们是否也该真正地倾听一下来自远古的声音呢？那种传统的声音对于现代的人们来说，已经陌生，甚至还未曾真正被领略过，尽管人们依然在谈论古代的传统。