既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有，那就必然是以西方之是非为是非，唯西方之马首是瞻，彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化，思想系统的散乱化，自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机，再以回答中国有没有哲学的问题相辩，出于民族自尊而勉强首肯，以宽慰己心，那不是太过浮浅了吗？半个世纪以前，先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼，为“哲学”的尊严而抗辩，为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争，此志可鉴，此情可感！但跨越了几代人之后，我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西，而不是继续站在原地，简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以，“中国哲学”合法性的焦虑和思考，在当下并不是老问题的简单重现，而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，这些问题的后续影响和消除的办法，以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等，其意向之深度是以前所没有的，面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。

 三

     “中国哲学”的合法性焦虑，表面上看起来只是一场危机，而实质上它更象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。正像德里克（Arif Dirlik）所说的：“后殖民性代表了一种对真实渴望所做出的回应，由于旧的范式已经不能解释这个世界，人们急需解决理解上的危机。”［17］仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表现。按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。［18］面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟需反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做个根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变掉“三千年素朴性”的定势形象。德里克曾分析了现代意义上的欧洲中心主义的三种普遍性：一是“全球都有欧美现代性的原则和文化存在”；二是“欧洲中心主义可以借助非欧美的机构播散”；三是共有的历史，即不能设想在欧美之外还有另外的普遍性。［19］西方之“哲学”向东方传播和移植的过程，中国现代哲学专业学科化形式的仿建，以及“中国哲学”的谋划和构造，无不反映着这些普遍性的真实存在和强大的支配性力量。

    在当代对欧洲中心主义的批判性回应中，后殖民理论扮演了十分重要的角色。“鉴于当今最强大的主导叙述是启蒙时代之后欧洲建构历史的产物，是欧洲中心主义的，后殖民批评便将对欧洲中心主义的批判作为自己的中心任务”。［20］后殖民批评把关注的焦点放在西方话语对第三世界主体、文化身份和历史的建构上，这些建构使得第三世界因无法形成和表达自己独立的主体存在和历史意识而不得不屈从于西方的形态，成为政治和文化上的附庸。赛义德（Edward Said）在《东方主义》一书中，分析了西方作者和官方话语如何系统地建构了一个符合西方意愿的“东方”。这个“东方”是在东西方对立的两分思维模式下，以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化，而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。［21］尽管有学者指出，赛义德把“东方”只限定在伊斯兰世界，具有某种“地域独占性”，在刻意营造的伊斯兰文化和西方文化的对立冲突当中，中国文化实际上被边缘或弃置了。［22］但抛开赛义德独特的伊斯兰背景和某些视角的局定性，我们还是能够从其《东方主义》一书的论说当中获得不少启发。譬如，“东方学是一种思维方式”，是东西方对立的产物（中译本，p.3-4,142）；“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”，具有物质层面的丰富积淀（p.9）；东方叙事中的欧洲霸权、高高在上的审视姿态（p.10,94）；“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，展现的是西方的一种表述技巧（p.29,70）；“妖魔化东方”的标准化和文化类型化（p.34,50）；隐伏的东方学和显在的东方学（p.262）；自我身份的建构与“他者”的关系，以及权力运作（p.426-427）等等。这些话题所涉及到的论域，同“中国哲学”的建构历史、特征、后果，以及所面临的问题，都或多或少地存在着一定的内在联系；而其反思的取向和批判的姿态，更是值得我们高度重视的。

    当然，不论是早期的法侬（Frantz Fanon），还是成熟期后殖民理论的“三剑客”——赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他们特殊的少数族裔身份和母国文化的全殖民历史背景，使得他们所关注的问题和所展开的论域都处在了某种特定的情景之中，这和中国社会近代以来的“半殖民”状况，以及中国文化对待外来事物之特殊的“迎-拒”姿态与特有的涵化功能等，确实是不可同日而语。在某些细节上，甚至有南辕北辙或风马牛不相及的感觉。如赛义德等特别强调“东方”的被给予者身份，大肆渲染“沉默的东方”，着力描述西方的“东方学”研究在塑造东方之身份性的过程当中绝对的主导地位；而对于“东方”的回响和“东方”自身的姿态却考量不多。德里克检讨了“东方主义”的这一缺失，指出：“赛义德所说的东方主义忽略了东方人在这一有关东方的话语之展开过程中的参与……。在实践中，东方主义从一开始就是以形象与描述的交流之面目出现的，这与学者和其他人的往来沟通相呼应。先是欧洲人到亚洲，但越来越有亚洲人去往欧美进行反向沟通的趋势。”［23］就“中国哲学”而言，在它的营造过程之中，显然既有西方的引导、汉学家的示范，也有中国学者本之自身文化理解的主动参与，而不纯粹是一个外在性的“给予”的结果。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；［24］同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。德里克就说道：“后殖民，与其说是对一种事物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的（或者渐渐将自己这样看待的）知识分子的自我形象来建构世界。”［25］对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视当中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。

    寻求后殖民理论的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要简单地回到民族主义的立场，更没有盲目地拒斥西方的意思。赛义德在《文化与帝国主义》（1993年）一书中，已经对某些人的狭隘化理解做出了回应。实则，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本来之民族地位’，但另一方面在对抗西方帝国主义的文化霸权时，又不应连已成为‘人类遗产的一部分’的西方文化也一并抛弃了”。余英时指出，赛义德的这一立场，其实和陈寅恪所强调的中国“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”是相通的，都是主张一种“折衷去取”的文化观。［26］因此，后殖民批评的对抗性色彩所表达的是理性的信念，而不是情绪的宣泄。就表面看来，后殖民批评所针对的似乎主要是对非西方世界起着意识形态霸权作用的西方现代观念，后殖民理论对现代的这种批判锋芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的对抗性批判一样，永远包含着自向的成分。因为事实上，自向的批判比他向的批判更困难，也更需要批判的勇气。在他向性批判得到充分展开之时，自向性批判的问题也就会随之浮现出来。但显然，对于目前进行的“中国哲学”的反思性批判来讲，还远没有达到要急于去考虑的时限。

 

 注释：

［1］德里达是在《书写与差异》中译本的“访谈代序”中，专门对中国读者说这番话的，所以非随口说出，而是经过了深思熟虑，且有很强的针对性。见《书写与差异》（张宁译），三联书店2001年版，第9-10页。

［2］中江兆民认为，日本本土的“国学”和儒学，在江户时代虽然有一些新的发挥和创造，但那究属于考古学家和经学家的工作；佛教僧侣的思想功果，只属于宗教家的范围。而明治时代深受西方哲学濡染的学院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”，所以不配叫哲学家。他说：“我们日本从古代到现代，一直没有哲学。”（见《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆1979年版，第15-16页）中江兆民的这一观点，在日本学术界有很大的影响。

［3］如蔡元培在《五十年来中国之哲学》（1923年）一文中，明确指出：中国只有渐渐输入的欧洲的哲学，而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系，只不过是“西洋哲学的介绍”而已（见《蔡孑民先生言行录》，山东人民出版社1998年新版）。有关这一流行观点，可参阅贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文（载《中国哲学》第二辑，三联书店1980年版）。

［4］艾儒略的《西学凡》一书，收录到了《天学初函》理编中。此处内容可参见朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》一书（河北人民出版社1999年新版，第112页）和陈启伟的《“哲学”译名考》一文（《哲学译丛》2001年第3期）。

［5］黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第163页。

［6］参阅沃勒斯坦主撰的《开放社会科学》（重建社会科学报告书）之第一章“从十八世纪到1945年社会科学的历史重建”，三联书店1997年版，第3-34页。《学科·知识·权力》（论文集）中的“学科规训制度导论”一文，三联书店1999年版，第12-34页。

［7］近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，商务印书馆1983年版，第42页。

［8］井上哲次郎带回的“哲学史”教本，据考是中间派哲学史家厄尔德曼（J.E.Erdmann）的著作（参见《近代日本思想史》第一卷，第159页，小注）。文德尔班在《哲学史教程》之“绪论”中，对厄尔德曼的哲学史著作之取材精审、分析到位，有很高的评价：“在众多完整的哲学史著述中，在这些方面最可靠的莫过于J.E.厄尔德曼的《哲学史纲》（Grundriss der Geschichte der Philosophie，两卷集）。”（见氏著《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第27页。）

［9］《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1998年版，第41页。

［10］如美国哲学家菲诺罗莎（E.F.Fenollosa，1853-1908），1878年赴日，在东京大学讲授哲学、逻辑学十年。德国哲学家布塞（Ludwig Busse，1862-1907），1887年赴日，任教东京大学，讲授哲学概论、伦理学、美学、逻辑学等。另外还有英国人库珀（Cooper）、德国人科贝尔（R.Kober）等，都先后在东大讲授过西方哲学。

［11］王国维研究“中国哲学”的12篇文章，分别刊登在1904-1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的具有学科范式意义的材料，可惜不完整。蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学之定位仅是支脉，难言“中国哲学”之全体。所以王、蔡二人的工作，均构不成整全意义上的“中国哲学”范式。

［12］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。

［13］《中国哲学史大纲》序，商务印书馆1919年版。

［14］冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年新版，上册，第1页。

［15］金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》之审查报告中，设想“中国哲学史”有两种写法：一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容，与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系；另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学，即用“普遍哲学”的模式在中国传统学术中提炼出来可以称之为哲学的东西。他认为前者不具有普遍形式的意义，实际上也做不到；而现代所谓的“中国哲学史”，只能是后者。胡适和冯友兰的哲学史均是“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”，即都是表现一个“普遍哲学”的形式。

［16］沃勒斯坦等：《学科·知识·权力》（刘建芝等编译），三联书店1999年版，第16页。

［17］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed.,Contemporary Postcolonial Theory,New York:Arnold,1996,p.312.

［18］黑格尔认为，一个文化仅在时间中绵延并不表示它有历史，只有包含了变化、新的生命、进步等三个因素，才能构成历史（参见《历史哲学》，中译本，第60-64页）。而中国的哲学原则千年不变，历史并没有发生过结构性的调整，所以有绵延而无历史，是“非历史性的历史”。又，人类实现精神的本质的过程分为四个阶段，东方属于人类的幼年时期（参见《法哲学原理》，中译本，第354-360页）。

［19］德里克：《后革命氛围》（王宁等译），中国社会科学出版社1999年版，第168页。

［20］同上，第116页。

［21］赛义德：《东方学》（王宇根译），三联书店1999年版，第49，123-124页。

［22］杨乃乔：《译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》，见《后殖民批评》（吉尔伯特等编撰，杨乃乔等译），北京大学出版社2001年版，第41页。

［23］在这篇名为《中国历史与东方主义问题》的文章中，德里克检讨了《东方主义》一书的“区域性”局限，针对中国文化的特殊性和近代以来的具体境遇，着重探讨了“东方主义”中的合谋性现象，即欧美的霸权和非欧美的迎合共同打造了“东方”。该文的中译本收入了罗钢等主编的《后殖民主义文化理论》选本，中国社会科学出版社1999年版。

［24］德里克认为后殖民应当包括：“第一，冲决欧洲中心模式；第二，确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用；第三，确认后殖民文化是一种混杂文化，是辩证法的产物。”（《后革命氛围》，第91页）这一概括显然超出了《东方主义》的论题范围，而将后殖民话语置身于更为广阔的可能想象的空间。

［25］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed., Contemporary Postcolonial Theory, New York:Arnold,1996,p.302.

［26］余英时：《历史人物与文化危机》之“自序”，台北东大图书公司1995年版，第13页。