思想贫困的哲学史研究，不只是使哲学史失去应有的魅力，甚至还引发出放弃“中国哲学”的议论，虽然“中国非哲学”的说法不是始于今日，其理由也不只是古典文献中没有“哲学”这个词。“非哲学”论隐含着两种不同的文化立场：一种是保守主义的，它强调中国文化的独特性或自足性，防止古典智慧在哲学化的解释中被消解或吞没；另一种是激进主义的，它揭露中国文化的地方性或不完整性，为批判传统，宣扬西学服务。从本土文化的立场看，前者是积极的，后者则是消极的。其实，两者同前面论及的“有哲学”的主张中，同样存在两种对立的文化立场也是相对应的。从现代文化的交流与发展的需要看，“有哲学”比“非哲学”的主张更有促进作用。不过，“非哲学”的理由应当正视。这样，哲学史研究的实践才能减少它的盲目或偏狭。 概括地看，关于中国古代无哲学或反对谈论中国哲学的理由，主要是下列三点：第一，西方哲学中，求真（或求知）是学问的主要目标，而中国思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中国没有西方哲学意义上的认识论传统，而离开认识论的哲学是不可想象的。第二，本体论是西方哲学最根本的范畴，而以存在（Being）为对象的本体论研究，是同印欧语言中存在to be这样的语法结构相关的，汉语语法中不可能产生这样的问题，从而没有本体论的思想系统不能称为哲学。第三，哲学与宗教虽然分享一些共同的问题，如对善的关注，但两者的言述方式大相径庭。同西方文化比较，中国思想传统与其说是哲学，不如说是宗教。[21]上述意见都很重要，但仍未能成为我们放弃“中国哲学史”的理由。 关于中国哲学求用，因此没有形成认识论的观点，不是今日的新发现。早在一个世纪之前，王国维就指出：“披我中国之哲学史，凡哲学家，无不欲兼为政治家者，斯可异已！”“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学，非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉？”[22]王国维不满于中国传统缺乏象美学、名学、认识论之类“纯粹之哲学”，但不否认在此之外可以有道德哲学或政治哲学的存在。后来胡适、冯友兰在编中国哲学史时对哲学作界定，也都是把认识论当作哲学的一个分支而非主干看待。认识论当然是西方哲学非常重要的传统，但要说离开认识论就免谈哲学，恐怕就太偏狭了。这种主张至少在海德格尔或罗蒂那里就行不通。 本体论也是个费口舌的问题。在中国传统中，本体分别来自本末与体用两对范畴，用它来翻译ontology，勉强涵盖它基础、实体与整全的意思。本末与体用两对范畴的确没有体现西文中由to be导向以being为研究对象的思路。但是，这并不意味着通过汉语对宇宙人生进行的思考必然不可能有相似的思想路径。《庄子·齐物论》中有“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”的著名论说。对这段绕口令般的陈述，我们只截取前面两句中“有有”、“有无”的结构进行分析即可。汉语中，“有”首先是个动词，有人、有物、有语言、有思想。说有总是有什么，这是通常的说法。但“有有”中的第二个“有”，显然不是动词，而是名词。而作为名词的“有”，不是日常语言所通用的，它是玄思的产物。它是不满足于有各种各样、形形色色的事物，而被“逼”出来的一个词。它是对万物共同属性的抽象——“有”，换一个汉语词来表达——存在。所以也有人把ontology翻译为存有论。这个译法，可能就照顾到它特有的思路。在庄子那里，由于“有”过滤了万物（或万有）各种具体的物的特性，从而排除了日常生活中的实用性，故“有”物便如同“无”物，“有有”也可等同于“有无”。我不想强调这一思想范畴在中国思想传统中有多重要，也不会推荐以“存有论”代替“本体论”。只想提醒大家注意，不要轻易断定无什么。[23] “非哲学”论者主张以宗教范畴代替哲学来界定中国思想传统，也是一个思想的陷井。说佛教、道教是宗教，自然没有疑义。但说儒教是宗教，则同说哲学一样，牵涉到对宗教的定义问题。如果是以基督教为参照，把儒教当作独立于世俗社会的制度性宗教，那必定遭到众多的反对。若是因为儒家思想强调或具有道德教化的作用，就把它划为宗教，那古希腊哲人的思想中，也包含大量关于道德教化的内容，我们是否能由此将其剔除在哲学史研究之外呢？从思想史看，道德是宗教与哲学共同分享的话题。虽然属于哲学的现代伦理学如元伦理学，非常自觉地同道德劝喻划清界线，但古代的德性伦理便不是这样，所以中世纪基督教伦理同亚里斯多德传统便可合流。[24]而以成德立人为目标的儒学，提供的主要便是德性伦理。你可以哲学的观点，也可用宗教学的眼观观察中国思想传统，但不必把不同的方法对立起来。以本质主义的立场对文化进行类型划分的人，是不理解任何关于文化的概念，不论是从对象中提取的，还是从其它文化中借用来的，其功能都是理想类型式的。这类概念或范畴只是测量对象的仪器，而非制作产品的模具。在这一意义上，人们也可既非哲学也非宗教，只以中国传统（甚至只是儒学）中固有的概念来研究传统，就如古代的学者或思想家所做的那样，只要对当代学术的发展有新的启发即可。[25] 回到中国哲学史研究如何可能的问题上来，前提得破除以某一门类甚至某一学派的观点对哲学作单一、狭隘的理解。我想说，“没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重，但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它，维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论，逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的，而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝，提倡‘后哲学文化’，连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准，古希腊的智者也未必合乎要求，至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手，揭示哲学这个词同‘游戏’一样，都不存在什么本质规定，而是一种‘家族类似’概念。我想是能说明问题的。既是‘家族类似’，那就表示：一方面，在‘哲学’一词所能指称的各种思想或知识现象中，没有严格划一的共同特征；另一方面，这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样，我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣，每个人关心的侧重点可以不一样。所以，谈哲学也可以只谈论其中个别问题，甚至从中派生出新的论题来。例如，维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言，并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。”[26]说哲学没有固定的对象或没有特定的对象，至少包含两层意思。一是如上所说，不同的哲学家并不必然确认共同的研究对象；二是大部分被当作哲学讨论的问题，同时可能是其它知识或思想领域共同探讨的问题。第二层意义也不难理解，如研究存在的本体论与自然科学分享共同的对象，讨论人性或生命价值不是哲学的专利，宗教思想家也许更热衷，认识论同现代语言学关系密切。而涉及到人的问题，心理学同哲学的关系也暧昧不清。哲学同许多知识门类有边缘关系，现代哲学则特别注重边缘地带的问题，并有移边缘为中心的倾向。所以，哲学也不是固定的范畴与命题的集合。 但是，我不准备把哲学说成是一团乱麻。不同的哲学系统或学派之间的关系，深入研究是有头绪可寻的。就对象言，大致也有一些层次可以划分。如自然、社会、人，人之中又有知识、道德，或语言、意识等等的进一步区分。传统哲学、特别是德国古典哲学，喜欢建立对万有进行包罗万象说明的系统。更多的哲学家只是停留在自己感兴趣的区域作精细的专题研究，对其它领域的问题存而不论。还有另外的一些哲学家，在对个别论域作专门的研究后，便以此为出发点，将其方法或观点推广去说明更大范围的问题，甚至具有冲击或颠覆其它传统论说的作用。现代哲学中新学说、新学派的出现，多半属于这后一情形。如现代物理学、语言学、心理学，以及现代的生活经验，等等，都曾是各式新哲学的思想资源。从现代哲学发展的现象看，我更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动。在这类思想活动中，思想方式比内容或结论更重要。不同的哲学实际就是一组相互竞争的思想方式。 这种思想方式虽很难严格加以界定，但不是任何想当然的念头。简单地说，它首先是一种理智的思想方式。哲学可以把神秘的、非理性的事或物作为自己的对象，其观点也不排除来自某些直觉、灵感或者下意识，但要表达一种可称为哲学的观点，则其表达方式必须有让别人理解的可能。这种可理解或可交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括语言与逻辑的规范化。其次，哲学的思考需要一种寻根问底的态度，它不满足于现成的知识或局部的理解。对事物的理解不是追求整体的观点，就是不断追问各种预设背后的根据。即使是主张维护传统或信赖常识的哲学，也不是在常识的意义上提倡这种观点。其三，哲学知识主要是解释性或规范性理论，即是说，它说明一般事物，或倡导某些思想或行为原则，但不能预测具体现象。关于理智的起源或作用，是解释性的知识。自由平等为何是可取的原则，是规范性研究的问题。而明天是否会发性地震，则是有预测功能的经验知识要解答的问题。聪明的哲学家不越俎代疱，要不他就不是以哲学家的身份发言。这三条划分中，第一条使哲学区别于神学或艺术，第二条区别于常识，第三条则区别于经验科学。这种划分虽然仍嫌宽泛，但它也只是针对现代哲学，而且是针对成为现代教育体制组成部分，在学术杂志上以论文形式发表的哲学而言。否则，以往许多被我们作为“哲学”来研究的思想，可能就不合这个模式。同时还要说明，即使在现代哲学著述中，也非所有内容均合乎上述说法。我的说法是规范性的，就如圆或方的概念，生活中几乎没有完全合乎其标准的形体，但不妨碍我们把它用作衡量相关事物的有用工具。 开放地看待哲学，不等于放弃哲学。
四、面对古典思想经验的哲学
回到前面的问题。“中国哲学史”与“中国哲学”不是同一个概念，近代中国的文化变迁，导致“中国哲学史”研究先于“中国哲学”创作的现象。而且，中国哲学史研究中比较文化的动机又高于哲学研究的兴趣。结果是，哲学史研究对哲学创作的促进不大。今日哲学史研究，应当自觉纠正这种偏颇。不过，我进一步想阐明的问题是，中国哲学史研究不能代替中国哲学创作。不论中国哲学史研究成就非凡，还是属无稽之谈，中国哲学都另有成立的理由。这里“中国哲学”中的“中国”是文化而非政治或地理概念，不是指国藉为中国的人所作或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学。即使古代中国学术中没有哲学，现代哲学家也可以进行这样的哲学创作。
这样，在今日中国，哲学家的创作可分为一般哲学与中国哲学两类。如果从对象与思想方式的划分来谈，思想方式是哲学之所以为哲学之依据，则一般哲学与中国哲学的区分当从研究的对象入手。而研究对象，依西方哲学家的创作看，也有两大领域，一是思想或知识文献，一是生活经验。生活经验是哲学研究最基本的对象，但人们有把哲学文献研究当作哲学研究本身的倾向。现代中国的生活经验中，毫无疑问包含有中国文化的因素或中国人特有的生活方式。但是，一个多世纪来，中国的现代化进程不断加速，中国文化与西方文化不断汇合，在中国人的许多生活领域，我们已经越来越无法区分那些是中国的，那些是西方的了。以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源。 但是，不能把中国哲学创作等同于中国哲学史研究。虽然两者都从古典文献中寻求资源，但两者对经典的研读方式不一样。哲学史研究寻找既成的思想观念，包括前人提出的范畴、问题或论说，哲学创作则观察这些观念镶嵌于其中的生活经验。前者叙述古典的智慧，后者表达今人的理解。由于中国哲学史研究与表达中国文化经验的哲学创造都与历史文献、特别是思想经典结下不解之缘，所以有必要从哲学资源的角度对经典的价值作进一步的探讨。经典是了解经典思想的主要途径，如果其表达的内容是哲学，那么它是哲学史研究的根据，如果不是哲学，作其它观念史研究的对象也无妨。研究者肯定经典所表达的内容具有重要的思想价值或历史影响，它就有研究价值。但如果经典的思想内容当作哲学创作的资源，则不一定以认可经典的思想倾向为前提。它可以接过经典的某些范畴或论题，赋予另外的意义。也可以把大家熟悉的论点悬置起来，在其所预设的前提背后提问题。最近学界比较重视的对经典解释的传统的反思，以及我们倡导的作为生活方式的思想经验两个论题，都可以提供从哲学角度反思经典的思想资源。[27] 重视经典的研读、传播是中国文化的一大特色。不仅儒家有经典，道家、佛教也不例外，但以儒家经学的影响为巨。儒家经典思想的影响，广至政治、社会制度及风俗习惯，深至个人的内在精神世界。不但施政立制要援引经典，表达个人任何新的重要见解，也得以解释经典的面目出现。一直到近代面对西学，如康有为也得以解经为手段化解难题。不过，传统解经，焦点在什么是圣言所传之道，以及如何获得对圣道的确解。而站在当代思想或学术的立场上，视野自当放宽，必须把经学作为中国文化现象来观察。尊崇经典当然不止于中国，其它文化、尤其是宗教传统深厚的文化，都有它的经典学术传统。但在中国经典文化中，有些现象特别价值注意。首先，经典是人而非神创作的。而经典是否成其为经典，则不是该文本的创作者所能决定。伴随着经典地位的确立到加强，是一个漫长、复杂的解释过程。可以说，没有解释就没有经典。从而，解释与经典的关系，就不是简单的如何理解文本的意义，而是关系到经典的命运问题。其次，尽管历代经解文献汗牛充栋，归纳起来，无非是经世、考据与义理三种基本的解释形态。其中所关涉的便是经典及经学的性质问题，更确切说，是中国文化中政治、宗教与学术的关系问题。第三，中国（包括儒家）经典不是单数，而是复数。而且，经典的确立不是同一时期以同一方式进行的。同时，群经之间地位的关系在不同时期是变动的，汉人重五经，而宋人重四书就是证明。还有解释经典的作品，也有机会进入经典的行列。这些现象，涉及到权力与解释，解释与历史环境等问题。第四，儒家传统中还有疑经的问题。疑经缘于怀疑者对某些经义同其心目中的道不一致的判断，由此而质疑相关经文的真实性，即这些传统中被认为系圣人所作的文本，可能是他人的伪作。但是，疑经者的道依据是什么，不仅取决于对不同经典的地位的认取，还牵涉到道与圣言，经与传，解文与解心，以及个人信仰与共同体的实践，等等，复杂的关系问题。[28]第五，中国经典不是一个系统，而是儒道释三家。三家中各自的拥护者在解经时，固然有卫道排异的立场，但还有另一个倾向，就是不同道统的学者，通过对其它系统经典的解释，进行不同系统之间价值沟通的尝试。此外，在后经学时代，还存在着传统经学的思想态度与治学方式，如何影响现代意识形态的问题。这些问题，思想史学科可以描述及分析其历史的因果关系，从一个重要的侧面展示中国文化丰富的内涵。哲学则可从这一文化经验中，反思历史与价值，理性与信仰等论题。 经典研究同时还是考察作为生活方式的古典思想经验的重要途径，这同经典的文本类型有关。我在另一个地方提到：“中国文化中，无论儒道释，不仅经不是单数，而且体裁是多样的，有诗、有史、有言、有论。从解释学的观点看，不同的文本类型需要不同的解释方式。诗史有别大家都知道，言、论之分则得分说。言指对话体，如《论语》（包括各种语类或传习录之类），论则指论说体，如《大学》、《中庸》或《荀子》。区别在于，论是作者观点的系统表述，同时没有特定的受众，而言则是对话者之间的问答或辩难，对话者的身份与语境是理解语义的重要条件。从言语行为的观点来看，对话就是处事。故言与史相通，都有人物、有情节，都是‘事’。经典所记述的事，就是古典生活方式的直接呈现。把言归入事而非归入论，表面上看，是移离哲学的视野，其实不然，这是对哲学的古典形态的一种贴近。平心而论，如果从近代西方哲学那种系统论说的眼光来读《论语》，其感觉即使不是不成体统，也是卑之无甚高论。但这种读法当然不得要领。《论语》作为儒门第一经，其要义在于“教”，它是孔子与学生对话的记录。经验告诉我们，教养的形成不是从理论入手，而是在尊者、贤者的言传身教下耳濡目染的结果。而教养的目标，有深度的、高尚的或有魅力的人格所包括的各种道德特质，也不是从一个原则中演绎出来的，无法形成象当代规范伦理学那样的理论。而规范伦理学并不能代替传统德性伦理的思想功能。因此，研究《论语》的思想意义，同研究其中所体现的生活方式是分不开的。对其它立言的经典作品也一样。从记事经典中研究生活方式的哲学问题，是另一层次的哲学研究。”[29]这种古典的“哲学故事”并不局限于儒家的“语类”、“传习录”，《庄子》中的寓言是创作的故事，受其影响有玄学的《世说新语》，还有佛教的“传灯录”、各种禅宗的公案，等等。这些经典的思想不是以纯概念、纯学理的方式表达的，观念体现在人物的言行之中。这类生活方式不是理想，而是经验，是作为生活方式的思想经验，是哲学探讨知行关系的重要资源。 哲学研究不只是研究哲学文献，而是面对生活经验。它所要解释的对象，以及解释赖以成立的基础，都在生活世界。就此而言，经典只是哲学反思古典思想经验的中介。应该承认，中国经典所包含的思想或生活经验，只是古代中国文明中的部分经验，借现在的用词，它只能提供“地方性知识”。但哲学不是史学，它不满足于展示具体的经验历程。哲学对事物的理解有追求普遍性的倾向。然而，虽然不是所有的地方性知识都具有普遍性的意义，但人类许多被认为具有普遍意义的知识或观念，一开始可能就是地方性的。一种知识是否有价值，在于是否有效解释了它问题。哲学对特殊文化或地方性经验反思的价值，在于它能否提炼出普遍意义的论题，从而加深人类对自己生活的理解。这里，理性的方法是思想普遍化的条件。古典智慧可以靠灵感、直觉获取，借隐喻或诗的语言表达，但现代哲学要求充分的说理，论证的程序与分析的技巧，是做哲学的基本功。不论你是研究一般哲学，还是中国哲学，概不例外。
题外的话： 这是一个冒险的论题。对中国哲学史与中国哲学进行这样的划分，尽管我努力以论证的方式陈述我的观念，但一定存在我未曾意识到或说不清楚的问题。在这样宽泛的论域中，处处布满思想或知识的陷井。但是，有时候只对细节进行精细的雕刻，则可能有见木不见林的缺点。哲学不能收缩自己的眼界。我的意图是通过这种粗线条的勾勒，让问题的主要轮廓呈现出来，由此才有引起进一步讨论的机会。即使这种提问不切当，也可引出更有价值的论题来。我的焦虑是，中国哲学史研究的总体趋势是越来越与哲学无关，而中国哲学创作更难有踪影可寻。在哲学史与哲学前面都冠上“中国”的定语，是我在鲁莽之中保持一点谨慎的做法。其实，贫乏的不只是“中国哲学”，一般哲学研究的成绩也乏善可陈。问题不只是“中国的”，可能在于对“哲学”的把握。而哲学的正宗，无论我们如何反对欧洲中心主义，都不能否认它来自西方。至少，没有西学的传入，我们就不必用“哲学”谈问题。实际上，中国的哲学界中还有一个“西方哲学”专业的存在。悬置“中国的”问题不说，中国学者对哲学的理解依赖于对西方哲学（包括马克思主义哲学）的理解。而今日整个哲学研究的不如人意，是不是中国的“西方哲学”研究领域，也存在一些需要检讨的现象呢？如果这个领域的专家也愿意正视这个问题，不论答案如何，对我们正在进行的讨论，一定大有裨益。
参考文献：
[1] 高平叔编：《蔡元培全集》，北京，中华书局，1984年，第四卷，第351页。
[2] 严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，王栻编，北京，中华书局，1986年，第52页。
[3] 参阅拙作《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》的相关论述，《浙江学刊》2002年第2期。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》上册，北京，中华书局，1981年，第8页。
[5] 参见拙作《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》的分析，《学人》第13期，江苏文艺出版社，1998年。
[6] 徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，序第2页。
[7] 《静安文集续编》自序二。
[8] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第374页。
[9] 关于现代新儒家的界定，取李泽厚“现代的宋明理学”而非余英时“熊氏门徒”说。
[10] 冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。
[11] 侯外庐：《韧的追求》，北京，三联书店，1985年，第280至281页。
[12] 封祖盛编：《当代新儒家》，北京，三联书店，1989年，第10页。
[13] 同上，第12页。
[14] 皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释本，中华书局，1981年，第17页。
[15] 冯友兰：《三松堂自序》，北京，三联书店，1984年，第223页。
[16] 胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，姜义华主编，北京，中华书局，1991年，第1083页。
[17] 王国维：《国朝汉学派戴阮二氏之哲学说》，《静安文集》，辽宁教育出版社，1997年，第101页。
[18] 章太炎：《致章士钊书》，转引自《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京，中华书局，1991年，第719页。
[19] 参见葛兆光教授《中国思想史》导论（复旦大学出版社，1998年）及他的其它相关论文。
[20] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第7页。
[21] 在质疑“中国哲学史”合理性方面，观点表达得较系统的，是方朝晖博士的《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》（河北大学出版社，2002年）。
[22] 王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第120页。
[23] 关于中西形而上学更深入的对比讨论，参看王太庆、叶秀山、赵敦华教授及西方学者葛瑞汉的分析。见宋继杰编：《BEING与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年。
[24] 参阅麦金太尔的《德性之后》（龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995年）。
[25] 陈来、景海峰、王中江、干春松等学者，近期也从不同角度发表为中国哲学史研究的合理性作辩护的观点。参见《中国哲学的“合法性”反思与“主体性”重构笔谈》，《江汉论坛》，2003年7月。
[26] 拙文《重提“中国哲学”的正当性》（笔谈）中表达的意见。见《江汉论坛》，2003年7月。
[27] 中山大学中国哲学研究所与比较宗教研究所合作的《经典与解释》网页（http:202.116.73.82/link/jdjsxindex/default.asp）及《经典与解释》丛刊（上海三联，2003年），是我们为这一领域的工作提供的新园地。
[28] 陈立胜教授最近的一组论文《朱子读书法——诠释与诠释之外》、《“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》及《儒学经传的怀疑与否定中的论说方式》等，对此有精彩的讨论。详见中山大学哲学系网页（）。
[29] 拙文《经典解释与哲学研究》（笔谈），《中山大学学报》（社科版），2003年第2期。
