四
“中国哲学”作为一个学科门类，它的本质规定和基本规范是来自于西学。在这里，所达到的境界的高低，成就的大小，都依赖于对于西方哲学的理解把握。像早年的钱穆那样，未出国门而成为卓然大家（尽管始终为新史学主流所排斥），这在“中国哲学”领域是绝对不可能的。30年代中期的“中国哲学会”下设“西洋哲学名著编译委员会”和“中国哲学研究委员会”。后一个委员会的主任委员是冯友兰，委员有汤用彤、贺麟、宗白华、黄建中四人。其中冯友兰是美国哥伦比亚大学博士，汤用彤是美国哈佛大学硕士，贺麟曾就读于美国哈佛大学和德国柏林大学，宗白华曾就读于德国法兰克福大学和柏林大学，黄建中曾就读于英国爱丁堡大学。“中国哲学”是“哲学”的一个分支（尽管这一点常常会引发异议），而“哲学”这门学问从概念到方法都是从西方学来的。这一前提就决定了“中国哲学”的命运。
退一步说，你可以未出国门而致力于讲论“中国哲学”，牟宗三是极少数成功的例证之一。可是从另一方面说，牟宗三在西方哲学（主要是康德哲学）方面所下的功夫，实远非冯友兰等人可比。牟氏积60余年消化康德，以一人之力翻译了康德的“三大批判”，并以数百万言会通儒家与康德开出一煌煌系统，却仍然不能够免于议论，讥之曰：“英语的康德”。
最先把“以西解中”作为方法论提出的是王国维。王氏1903年发表的《哲学辨惑》一文就明确主张“通西方哲学以治吾中国之哲学”。【胡适在其博士论文《先秦名学史》中似乎表述得更全面一些：“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学。”（《先秦名学史》，上海，学林出版社1983年版，第9页）】运用此方法论原则治“中国哲学史”最早的一组文章也是出自王国维之手。此后，“中国哲学”的面貌在很大程度上取决于讲论者所通西方哲学的范围、流派、特征。王氏对于西方哲学的了解主要限于康德、叔本华、尼采等，如果没有他后来的学术转向，“中国哲学”的阐释很可能（如日本那样）走入德国哲学一途。而“五四”以后的30年间占支配地位的是英美哲学，主要是胡适等人的实用主义和冯友兰等人的新实在论（特别是后者）。就连冯友兰也承认“过去对于西洋哲学的介绍太偏于英美方面”[7]。三四十年代译介和阐扬德国哲学者有贺麟、郑昕等。贺麟也曾尝试运用新黑格尔主义的方法诠释儒家哲学，但是他更多的时间与精力是放在西方哲学名著的翻译方面。50年代以后的“中国哲学”研究与创作则为德国哲学所笼罩，大陆是马克思主义，港台地区的牟宗三、唐君毅是分别取径于康德、黑格尔哲学，另一位港台学者劳思光写作《新编中国哲学史》也是以康德哲学为依归。
什么是“变中之不变”？冯友兰在1935年中国哲学会第一届年会上的讲话颇能够切中要害。他说理性主义才是柏拉图以来西方哲学的正宗，“中国最缺少理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义”【冯友兰此语原是针对胡适等人着力引进和倡导英美经验主义哲学讲的，而实际上胡适等人引进英美经验主义同样是意在使中国哲学“理性化”。】。如果我们在较为宽泛的含义上使用“理性主义”一语，那么可以说，引进西方的理性主义方法诠释“中国哲学”，实可以概括“中国哲学”近百年的发展，其中隐含的命题是：“中国哲学”必须理性化，必须由混沌而清晰，由零落而系统，由历史上的语录、札记、注疏、学案转换为现代意义上的论文、著作。当然，对于系统性的期待不限于“中国哲学”学科，毋宁说它是中国学术现代转化的一个侧面，在此方面不以为然且敢于明确表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系统化、体系化放在突出的地位，现代“中国哲学”的底色实际上更多的是效仿欧洲近代哲学，而“中国哲学史”写作也在很大程度上囿于黑格尔等人的哲学史架构。
今天人们常常提到冯友兰关于历史上的“中国哲学”有“实质的系统”而无“形式的系统”的说法，而实际上，最先谈到这一点的同样是王国维。他说，中国古代哲人的著作“大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，西方哲学则是“系统灿然，步伐严整”，形式上孰优孰劣是非常清楚的。[8]胡适的《先秦名学史》和蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（上卷）作的序，都谈到同样的问题，而此方面比较极端的表述要算是张岱年先生。他在《中国哲学大纲》“序论”中说：“现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容。”[9]而实际上，此所谓“形式的系统”与其说是哲学本身的需要，不如说是哲学职业化、专业化的需要。
清晰性与系统性成为“中国哲学”现代转化的不二法门。从方法上说，差不多是知性分析与理性思辨平分秋色。逻辑分析方法经过冯友兰的倡导和示范，对于“中国哲学”研究产生了重大影响。依据冯友兰的说法，由于中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结论，所以现代意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”研究，在很大程度上也就意味着如何运用逻辑分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说得太少。冯氏的贡献主要在于逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价的，冯氏的“中国哲学史”研究最不相应者可能是对于《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。【冯友兰说：“《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般与特殊、共相与殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊、共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。”（《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，第290页）】如果我们追随冯先生的讲法，那么老子其人其书压根就谈不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上学家，或者更惨。
五
与体系化相关联的是分门别类的研究。自冯友兰以下，“三分”成为“中国哲学”和“中国哲学史”研究的基本架构，早年是宇宙论、人生论、知识论（张岱年表述为“天论、人论、知论”），50年代后则演化为本体论、认识论、辩证法或发展观，有时会增加“社会历史观”部分。本体论、认识论、辩证法的三分架构是与中国版的马克思主义哲学原理教科书相对应的———从早年讲宇宙论与人生论的统一，到50年代以后讲本体论与辩证法的统一，“中国哲学”被彻底纳入了所谓“关于一般规律的科学”的轨道。
“三分”并不只是某种外在的架构，其背后的预设是认定“中国哲学”有着与西方哲学大致相同的问题线索，这些问题同样可以采取分门别类的方式加以研究。而从发展脉络和理论成果来看，现代“中国哲学”在“人生论”方面可以说是乏善可陈，理论与实践之间也完全找不到现实人生的切入点；金岳霖的知识论和张东荪前期思想中的“多元认识论”建构，与中国思想传统之间并没有什么内在的相关性；“辩证法”则基本上是止于对于黑格尔生硬、粗糙、庸俗化的模仿。现代中国哲学家的理论成果主要是体现在文化哲学和形上学的层面。
形上学、本体论是现代“中国哲学”的重心所在，这既与回应黑格尔对于“中国哲学”的批评有关，也与思考康德批判哲学所提出的问题有关。冯友兰写作《中国哲学史》时，比较注重逻辑与知识论，稍后则更关注形上学的层面，并致力于运用“逻辑分析”方法重建形上学。这是一个相当宏大的抱负，与所期望达成的目标相比，冯显然是力不从心。熊十力说“哲学就是本体论”，且认为“本体论”一词虽然从西方引进，却只有在“中国哲学”中可以得到正解。熊氏的此类说法曾受到欧阳竞无、吕、梁漱溟、马一浮、林宰平等人的尖锐批评，他却持之甚坚且乐此不疲。牟宗三所要回答的问题是：一个哲学系统如何能够既是“道德的”，又是“形上学的”？他认为这是康德试图解决但是没有能够解决的问题。50年代以后的前30年间，大陆方面的“中国哲学”研究依附于中国版的马克思主义哲学原理教科书，更注重本体论和辩证法。80年代后，与马克思主义哲学原理体系变革中“哲学就是认识论”（此为列宁的说法）的主张相关联，“中国哲学”领域大张旗鼓地倡导范畴研究，并在中国思想脉络中发掘所谓“螺旋式上升”的“发展规律”。90年代以来，受到牟宗三等新儒家学者的影响，“形上学”重新成为研究和讨论的焦点，“中国哲学”中大量的史料与问题都被归结在形上学的范畴下加以处理。
最先把“形而上学”一语运用于中国思想研究的可能也是王国维，在1906年至1907年间发表的一组文章里，他曾经列专题讨论孔子、子思、老子、墨子、周敦颐等人的“形而上学”或“本体论”思想。围绕“形而上学”的哲学史研究和理论建构实际上成为了中国现代哲学家论证“中国哲学”之“合法性”的特定方式———中国思想传统中是否存在（西方意义上的）“形而上学”（且不论此所谓“形而上学”系统是“实质的”还是“形式的”）？中国现代哲学家对于此一问题的回答竟然是异乎寻常的统一，或许只有张东荪是一个例外。可以说，有关该问题的解答既是现代“中国哲学”的成就所在，也是症结所在。
按照海德格尔的说法，西方传统哲学就是“形而上学”，这条线索甚至于可以一直延伸到尼采。而中国思想传统中是否存在某种“形而上学”的运思方式（概念的实体化，本体与现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然截然两分的二元思维，“存在”的抽象性探求，客观确定性的预设，对于单一世界———ｔｈｅｗｏｒｌｄ及其秩序的信仰，等等），实在是大可怀疑！“中国哲学”是整体论和功能论的，而非实在论的。功能论注重的是联系、关系、过程、生成，而非客观、实在、事实、终极。现代“中国哲学”的发展取向基本上是实在论的，无论是牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年等人的物质实在论。事实上，没有哪一位现代中国哲学家是严格地按照西方哲学传统来讲论“形而上学”，但是致力于探求某种终极性的本原、实在则是相通的，这一点甚至于体现在熊十力有关“体用不二”的阐发中。
人们都不同程度地忽略了：中国传统思想中的所谓天人、体用、本末、阴阳、理气、理势、道器、心物等等，都是旨在描述某种具体而特殊的相关性结构及其发展态势，而并非指向某种终极性的本原、根源、存有、实在等等。尽管在哲学立场、方法、资料取舍、叙述脉络等方面都差异甚大，但是就把中国传统思想中的天、道、理、气、心、性及本心、良知等等本体化、实体化而言，熊十力、牟宗三一系与冯友兰乃至于各种“唯物论”的讲法之间，并没有实质性的不同。
我们实际上可以把西方哲学对于“中国哲学”的影响与制约区分为两个层面：一个层面是属于时代性、政治性的因素，可以广泛地包括特定的启蒙观念，与历史“进步”观念相联系的思想进化观念，线性的“社会形态”理论，“唯物唯心”，“阶级分析”，被庸俗化了的“辩证法”，甚至于可以包括黑格尔等人的哲学史模式及其所隐含的历史哲学，等等。另一个方面则关涉哲学本身的内容与方法。严格地说，所谓“中国哲学”之有无的问题主要是关涉后一个层面。而在“中国哲学”现代发展的脉络中，这个问题又可以表述为：历史上的中国思想传统中是否包含有西方意义上的“形而上学”（中国现代哲学家称之为“形上学”）？熊十力、冯友兰、牟宗三等人都通过某种体系建构的形式对于上述问题做出了系统的、肯定的回答。
至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。
说到接续中国本土的精神传统，情况则更为复杂。牟宗三使用“即哲学即宗教”一语来表述中国传统思想的基本特征，意在强调哲学必须具有生命安顿和教化的功能。可是，无论是熊十力的“体用论”、“明心篇”，冯友兰的“境界说”，还是牟宗三的“自由无限心”，实际上都只是提供了某种说法，很难说对于人们的精神世界产生实质性的影响。这一方面固然是由于现代哲学的发展已经不可避免地失落了往圣先贤那种知行合一的话语情境，另一方面也是由于中国现代哲学家的兴奋点更多地是集中于与西方思想的“对接”，而基本上谈不上对于现代中国人生存状态及其内在结构的真切把握———冯友兰关于人生四种境界的描述，可以说是提供了一个玩弄光景，简单而浮泛地图解人生的一个典型例证。
六
与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术脉络，胡适、冯友兰等人的哲学史写作，乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。所以，在一定意义上可以说“中国哲学”研究与“中国哲学史”写作是二而一的，更确切地说，是胡、冯等人的“哲学史”写作为“中国哲学”学科的创制奠定了基础，尽管从时间序列上看北大“中国哲学门”的设置先于胡、冯“哲学史”的出版。
至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题。胡、冯的“哲学史”模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现出那个特定时代西方哲学发展的历史视野及其局限性———科学与启蒙理性实为主导胡、冯“中国哲学史”写作的基本预设，此方面一般地主张“科学”与“哲学”划界的冯友兰与推崇所谓“科学方法”的胡适之间，实际上并不存在实质性的差异。而半个多世纪以来西方哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够反映到“中国哲学史”写作中来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的。二是如何处理“中国哲学”与“经学”的关系。与上一点相联系，胡、冯等人的“哲学史”写作，是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的。冯友兰基本上是在负面含义上使用“经学时代”一语，这也有助于我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》为什么对于两汉以后中国思想的发展处理得过于简约。胡适则是在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与经学传统相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。
现存的“中国哲学史”模式及其体例已经大大落后于“中国哲学”具体问题的研究，范式的转换落后于具体问题的积累与突破，这也是正常的。“重写哲学史”的真正意义在于范式转换，而不在于增加一个版本或者是在某些具体资料与观点上修修补补。问题在于：“重写哲学史”并不是一句抽象的口号，它不仅要求我们具备超越前人的视野，而且要求我们具备超越前人的学养，此所谓“学养”同样是关涉“中西之间”———不是关起门来“自说自话”，而是如何深化我们对于“哲学”的理解，摆脱和超越目前仍然普遍存在的“中西之间”的“格义”状态。
尽管我们在许多问题的探索方面已经大大超越了前人，但是说到整体范式的转换，还要付出艰辛的努力。另一个值得注意的问题是，“中国哲学”研究已经开始表露出多元化的格局。在“后冯友兰”（或“后牟宗三”）时代，任何范式都将失去整体的统摄性与规范性。与此相关联，任何“中国哲学史”写作都只是具有“个案”的性质，无论其成功与否或影响大小，都很难再具有所谓“划时代”的意义。
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