但海德格尔认为，上帝存在的问题与本体论无关。上帝不是一个答案。他认为最难回答的问题是最有意义的。正是关于绝对虚无(absolute nothing)的不可解答，被我们的存在所忽视。虚无把存在带到意识中。“这个虚无是什么？”“虚无本身是虚无”“我们到哪里寻找虚无？”“我们怎么发现虚无？” 海德格尔不作任何回答。他寻求经验。这就是畏（awe）。他认为“畏启示虚无”。存在主义的焦虑揭示了此在的存在论的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具体的实体（这只是世界的一部分，比如你――与另外一部分――比如追赶你的敌人），而是指整个存在同整个存在遭遇。这就是“此在”。面对它，你便焦虑。那就是在世之内（Being-in–the-world）自身。在世之内（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在论的特征。
存在哲学的虚无是“还没有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非彻底的空洞无物。在海德格尔看来，虚无乃是指人的存在的全然开放性和前瞻性，是未决性，不是印度中国虚无决定论或非决定论！面对虚无的焦虑，就是既存在又不存在的恐惧和不安：我们的有限性——我们同时既存在又不存在。肯定和否定，贯穿着我们整个存在。人生活在有限领域内，存在掺杂着虚无，真理掺杂着非真理，真实掺杂着非真实。
三、萨特论虚无
法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）认为，用否定的方法不可能达到“绝对充实和完全肯定的存在的存在”的核心。虚无正是在存在的中心被否定的。和海德格尔一样，萨特也认为，虚无不等于否定的判断，因为我们对于虚无的“直觉”，先于任何判断。“虚无”来自我们的存在：我们是虚无者。在我们的判断中，我们把判断对象“虚无化”。判断就是区别，就是把此物当成不同于彼物的存在，也就是当成“虚无”。
《存在与虚无》提供了本体论的两种基本存在类型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在。此外，当然还有第三类存在：为他的存在（being-for- others）。它们都不属于虚无！在此意义上，虚无并不是一个本体论的范畴。《存在与虚无》中的存在，指独立于意识之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虚无，指自为的存在（being-for-themselves，即，对自存在，为自存在），即有意识的存在，即意识。《存在与虚无》，就是指自在存在和自为存在，即自存在和为自存在。可见，在他，虚无也是指存在。 但是萨特又认为，虚无是一个有待澄清的概念，自为就是它自身的虚无，通过它，虚无进入我们关于世界的表述。然而即使如此，自为的存在也不是一种非实体，因为，有意识的存在毕竟也是一种存在。
萨特说，从逻辑上说，虚无是后于存在的，因为虚无先假设存在以便否定它。萨特不仅拒绝把存在和虚无相提并论，而且反对把虚无看作产生存在的原始空洞。虚无概念总是假定对于存在事先有详细说明。任何否定都是规定，这意味着存在先于虚无并且为虚无奠定基础。不仅从逻辑上说存在先于虚无，而且，只是由于存在，虚无才发挥作用。这就是“虚无纠缠着存在”的含义，即，藤条攀附竹篱。
存在根本无须虚无来设想。相反，不存在的虚无，只能从存在借来其存在。虚无只能处在存在的范围中。存在的消失，同时也就是虚无的消失，而不是虚无的统治。虚无只存在于存在的表面，依附于存在。萨特说，海德格尔为虚无保存了一个存在；虚无不存在，它自我虚无化。萨特则说，虚无不存在，我们谈论虚无，只是因为虚无具有一种存在的假象，有一种假借来的存在。虚无不存在，虚无被“存在”。人是一种使虚无出现在世界上的力量。
有人以萨特的恶心是对存在本身的恶心为由，摒弃萨特哲学。但是巴雷特认为，以厌烦的态度面对自己的存在，比根本不去面对它要好。抵抗运动使厌烦成为英雄行为。只要对占领军说一声“不”，就会发现自己的自由。无法从一个人身上剥夺的自由就是他有着说“不”的自由。这是绝对的、终极的自由。这是萨特自由观的基本前提。自由在本质上是否定性的、具有创造力的。这里，虚无乃是意识的别名。虚无是对敌人说“不”的自由．人的自由在于说“不”，它使得虚无得以存在，能够对一切存疑。惟有自由的人才焦虑。人的尊严在于焦虑——伟大的心灵需要世俗的愚拙来辅佐。海德格尔认为，人的存在充满了“还没有”（not yet ）和“不再是”（no longer），萨特则探讨了虚无的龌龊和丑恶。自我充满了否定。在萨特，虚无是行动的真正基础。萨特的自由观具有积极的现实意义：以厌烦的态度对待自己的存在。但是萨特不认为我们应该陷入虚无。
在萨特，虚无就是说“不”的能力，就在于拒绝和不义的政权合作。自由的真正本质是否定。消灭了意识，人就没有自由。萨特的虚无是他的自由观的基石。东方的虚无主义却没有这种功能。那无法从一个人身上剥夺的实质性自由，即，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。自由，就其本质而言，是否定的，也有创造力。人的自由在于说“不”，而这意味着人的自由是虚无赖以产生的存在。
萨特的虚无指的是“还没有”准则，因为你无可推诿塞责，只能自己负责。除了虚无，什么也没有，我们对自己负责。我们被判为自由，因为除了选择“我们是谁”，我们什么也不能做。如果上帝存在，我们会怎样呢？萨特说，存在主义并非无神论，不至于殚精竭虑地证明上帝不存在。并非我们相信上帝存在，而是我们认为，他的存在不是问题。这样，存在主义就是乐观主义，就是行动的学说。
萨特认为海德格尔的错误在于他把关于虚无的经验当成“罕见”的经验却不承认我的全部经验就是关于“虚无”的经验。然而，在萨特那里，“那进行虚无化的”显然不是一个特殊的“实体”，因为“特殊”本身就是虚无化的结果。萨特的结论是：意识本身就是虚无。“它只不过是对自在（in-itself）的纯粹虚无；它类似于处在存在中心的一个存在空洞。”正是从这个事实中产生了它与客观存在（自在存在）的特殊关系；意识本身如果是自在存在，它就不可能被导向自在存在。
虚无是存在的间隔和中断，是对存在的限制或否定。虚无就是意识，意识就是休眠和悬置的所在，是虚无间隔(nothingness-interval)之所在。但是虚无仍然被看作一种“有”，一种存在。完全彻底的虚无或虚空，是不可能的。对于它，也不可言说。否定，就是精神在拒绝一种存在时却去思考另外一种存在。但我们不能用否定去思考“全体存在”或“存在全体”。否定“全体存在”或“存在全体”，就是投入黑暗的深渊。对全体的否定，完全的否定，是根本不可能的。那将是虚幻的现实。虚无是寂静中的喃喃絮语，是“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。寂静更呈现声音，虚无更呈现存在。此处“无”声胜“有”声。这里没有东西，却有存在，就像一个力场。虚无是力场，一个不属于任何人的大气层——空，是夜色朦胧的空间，而不是一无所有。黑夜只是白昼的暂时隐退而已。黑暗就是生存的表演，即使没有任何东西，这种生存表演也绘声绘色。在这个力场中，否定、毁灭与虚无，和创造、肯定与生存是一样的。存在或者“有”，支配着其对立面“无”或非存在。
四、现代西方哲学对“虚无”观念的批评
分析哲学家一贯嘲笑关于虚无的胡说。在西方，人们认为，谈论虚无，就离虚无主义不远了。海德格尔也说，引进虚无主义丝毫不增益我们关于存在者的认识。对于谈论虚无的人，我们不知其所云！ 于是言“无”者自相矛盾，其所言不合逻辑。“无”的意义全是由无意义的命题组成的。言谈“无”者则与“无”合流，会促进否定性精神，为分裂效力。归根到底，言谈“无”就是虚无主义。
艾耶尔(A.J.Ayer,，1910--1990 ）指责萨特误用了动词To be（是、在、有）。他认为海德格尔和萨特在使用存在和虚无概念的时候，把它们当做主体名称，似乎可以由谓词加以描绘似的。这个错误好像《爱丽丝漫游奇境记》中红心国王，他认为，要是“无人”（nobody）能超过送信人，那么首先到达目的地的就是这个“无人”（nobody）。他认为，存在主义把存在当作好像一个类，似乎生存和非生存都是这个类的种。
在《二十世纪哲学》中，艾耶尔说，他对海德格尔的时间观念不胜惊讶。他认为这是海德格尔对于希腊词源学的惊人无知或者肆意歪曲。他说，在作了一番堪称是假充内行的表演之后，海德格尔提出“使我们关涉于这个世界的，是存在者本身，别‘无’其它。”然后海德格尔就去询问这个“无”是怎么回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格尔声称，形而上学的任务是要超越一切存在者，它的正当对象是虚无。但这不是作为否定的虚无，因为虚无并不否定任何东西。“畏”和“无”简直被说得不可思议。 《在语言、真理与逻辑》中，艾耶尔断言海德格尔误入歧途，因为他错误地假定每一个词都是名称。海德格尔说，既然存在着虚无一词，就必然有一种实体叫“虚无”，“虚无”一词就是用来称呼这一实体的。但是，巴斯摩尔却说，海德格尔也认为，“虚无并不是一种客体，也不是存在着的任何其它东西。虚无并不是自身单独出现的，也不是作为无论什么东西的一类附属物出现的。”海德格尔毕竟没有使得虚无实体化。
继艾耶尔，卡尔纳普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格尔作为胡说的典型。他否认伪命题具有任何意义。例如，海德格尔侈谈虚无，但卡尔纳普却说，海德格尔错误地假定虚无一词是某些客体的名称，因此造出一些错误百出的句子。但他认为，形而上学、伦理学和神学论述的都是一些伪命题，没有什么实际内容，仅只是情感表达而已。他引用《什么是形而上学》中的话“要研究的只是有，再无别的了，只是有，再就无了；唯独有，除此之外，无了。这个无怎么样呢？……这个无本身无着”，然后说它违背了基本逻辑句法规则。卡尔纳普在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》中认为，海德格尔讨论“无”是怎么回事，在逻辑上没有意义。但是俞宣孟认为，他没有理解海德格尔与传统本体论的区别。海德格尔的“无”，不是一个概念，而乃人的一种情绪体验。
卡尔纳普引述《形而上学是什么》中“虚无否定着自身”（Das Nichts selbst nichtet，艾耶尔认为此语的意思是“无并不否定任何东西”，“无”的积极方面恰在于“无”）。卡尔纳普批评海德格尔不该谈论虚无，好像它是某种实体似的。卡尔纳普认为形而上学无意义。他引述海德格尔“虚无既不是什么东西的毁灭，也不是产生于否定，……没有任何东西会毁灭自身” 的话之后说，像这样的句子给人一种印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格尔“有毛病”。
不过约翰•麦奎利（John Macquarrie，1919— 著《二十世纪宗教思想》、《谈论上帝----神学的语言与逻辑之考察》）认为，海德格尔所谈论的虚无，不是一种抽象的观念，而是在一个无差别、无意义的世界中所体验到的焦虑情绪。“虚无绝不是实体”，它恰恰是实体的缺乏。这是讨论的关键。他说，这个非实体同存在一样根本， 因为存在本身不是一种实体。人在自身的存在中面对虚无。不过，即使是后期的海德格尔，出发点仍然是“为什么存在者存在，而虚无倒不存在”。他承认，如果我们把把虚无当作一个事物，那将是不科学的。存在和虚无都不是对象或客体。“有”和“无”极难把握。存在主义者认为存在是属（genus），而“有”（being ）和非有（nonbeing）是它的种（species）。
海德格尔谈论虚无最多，然而也最为人所诟病。在逻辑实证主义者看来，海德格尔是形而上学胡说的典型。逻辑实证主义拒斥形而上学，拒绝本体论的承诺，但尤其厌恶关于虚无的胡说。如果说他们对于存在的问题兴趣缺缺，则他们对于虚无的胡说更是没有兴趣。罗素Bertrand Russell,1872--1970）说:“但不存在的东西怎么能成为一个命题的主词呢？”
维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951）断言，说“人们一般地对某个不可能不是它所是的东西（只能是它所是）感到惊讶”，是没有意义的。同理，他还说，说“对世界的存在感到惊奇”是没有意义的。因为人们不可能说它不存在。说“世界可能不存在”，本身是不可思议的。因此如果说对世界的存在感到惊讶，这几乎是没有意义的。世界的非存在是不可思议的。人们对世界的存在感到惊奇是没有道理的。
维特根斯坦认为，许多哲学家谈论虚无(Das Nichts)，就好像它是实体似的。日常语言中出现“无”这个词，使有的思想家想到“无”这个图像。但这是个伪问题。伪问题还有：“无”是否存在？它做些什么?”无论我们怎么回答，都会得出自相矛盾的结论。“这种图像具有欺骗性”。维特根斯坦认为“无”并不是一个名词。 “无”是一个代词，但不是一个名词。代词不是实际名词。“我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考”。非存在和虚无肯定是“非逻辑的”。“凡是可以思考的的东西，都应当可以清楚地思考，凡是可以讲述的东西，都应当可以清楚地讲述。”（4，116）当然，他说的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”问题，因为他认为，虚无和不存在，同样都难以清楚地思考。
哲学应该通过可以思考的事物从内部限制那些不可思考的事物。“可以言说”和“不可言说”的问题贯彻在他的哲学始终。更重要的是，反过来，语言的界限就是世界的界限。语言的逻辑界限就是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切确实存在着的事物的界限。凡可以言说的都存在。谈论虚无和非存在是没有意义的，因而也就是不该谈论的。
有人认为海德格尔提出“为什么毕竟是有，而不是无”和维特根斯坦说的“存在着某种不可言说的东西”是一回事。然而纽拉特却说，人固然必须保持沉默，但并非对一切都保持沉默。我想，对于存在或者实有，我们真的无须沉默，也不会沉默寡言。维特根斯坦对于“不可言说者”保持沉默，当然首先就是指对“虚无”或不存在表示沉默。语言图像论表明，你不可能有对于虚无真实的图像。语言游戏论表明，你不可能用虚无或同虚无做游戏。
现代西方哲学家对于虚无论往往采取批评态度。许多人谈论海德格尔和佛教的相似之处。海德格尔承认他和禅宗佛教相近。但是，有人认为，这可能是宽泛的毫无意义的相近，就好比说“大象和苍蝇相近，因为它们都是动物”。这是选择某些表面的细微相似之处而忽视了较大的差别。二者的整体语境和方法完全不同。
古鲁•杜特在《存在主义与印度思想》中认为存在主义与印度思想完全一致。哈利达• 乔德胡里在《存在主义与吠陀哲学》中也鼓吹二者的表面相似，但他们却忽视了二者的整体差别。埃姆斯在“论美国、存在主义和禅宗”一文中认为三者有许多相似之处。他的《禅宗和美国》说，在每一个美国哲学家那里都看得到禅。弗洛姆认为心理分析和禅佛教有密切联系。这些说法叫人不舒服，似乎万物全然同一，毫无差池。如果东西方没有差别，那研究东方哲学就没有意义。 我们也可以说，如果认为西方已经接受印度中国古代的虚无思想，那我们就单单研究东方自己的哲学好了，用不着研究西方——研究西方的唯一目的也是证明“中华伟大”，东方古已有之。
黑泽尔认为，研究存在主义和东方哲学的相似或雷同并不重要。东方宗教摒弃人自身，固然可以解除一切焦虑，但却排除了人类冒险的价值。以确认人类一体为目的的东方哲学，只满足于个人涅槃禅悟。他认为，然而，存在主义却是从孤立的意识出发强调社会责任。存在主义对吠陀哲学和禅宗最后说一声“再见”。
施泰格缪勒（Stegmuller）说，存在主义和以叔本华为代表的虚无主义势不两立。存在主义的虚无不是通过取消生存意志把生命从无意义的世界解放出来的最后避难所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最积极的承诺。这里，海德格尔的死和浪漫主义的死亡概念没有关联。施泰格缪勒说，虚无不能被思，因为思想总是需要它所指谓的对象。虚无必须以别的方式给出。这就是畏的情绪。海德格尔把这种存在被抽空的过程叫做“无化”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作为一种被保持在虚无之中的东西而显示给人，因此，他说，在“存在者的存在”中发生着虚无的虚无化，即，取消了虚无。为了在“某物存在着”这个短语中把存在理解为一种肯定的完成，就不仅仅要注视绝对的虚无，而且，为了使存在有意义，还必须在畏中把虚无体验为关涉到整个实存的现象。施泰格缪勒认为，海德格尔是一种矫揉造作的折中主义。他不是一个系统的思想家。他证明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永远在途中（en route），永远不会达到目标。
施泰格缪勒还认为，海德格尔关于虚无的讨论，是语法上的魔术(grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基础之上。比如海德格尔把虚无当作名称来使用，似乎还有和虚无这个词发生关系的对象。施泰格缪勒认为这样的理解站不住脚。“没有什么东西”这个词不会出现。海德格尔自己也说，形而上学唯独关心存在，此外无他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。这里nothing 是在寻常意义上使用的，而在“我们如何认识虚无”（How do we know nothingness？）中，“虚无”又被当作一个对象。 错误在于虚无被当作对象。
施泰格缪勒指出，在英国，人们把海德格尔关于虚无的论说当作形而上学的胡说的例子。对海德格尔的批评，不管恰当与否，再度表明，在西方，即使对于涉嫌讨论以虚无为本体的人，人们也要苛责。
梅依说，海德格尔的思想在西方传统中是非常独特的，这主要是指他对虚无的描述。西方哲学的主流传统是罕言虚无。不过在他看来，作为缺席的虚无也属于在场，是在场的一种形式。 虚无可以代替存在，反过来也一样。二者二而一。“‘无’将自身揭示为与存在者之存在共属一体”“这种存在者之‘无’作为存在而运作着”“并非存在者， 而是‘无’，被理解为存在本身。” 人们假定海德格尔与东方思想有联系，但是梅依认为，这联系迄今未被证明过。海德格尔熟稔于东方思想，尤其是道家思想。“不过，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一种臆想。” 他和东方思想的相似性、对应性，只是偶然。 梅依谈到期许东方和西方对话，显然表明西方的开明和开放态度，而一味渲染别人对自己开放，自己却孤芳自赏，就有些不妥。
余论
我觉得,哲学问题归根结底和“存在”，即，和“有”，有天然关系。康德的问题“我能够认识什么？”“我应该做什么？”“我可以希望什么？”“我是谁？”皆不是否定的命题（它们不涉及我不能认识和不应该做、不应该希望和我不是的问题），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源头，生活有意义，历史有目的，自然有规律，世界有定则，人类能认知，未来可期盼，这表明存在哲学有功，虚无哲学无理。西方哲学总是积极的和肯定的。我们从何而来？我们向何处去？我们是谁？人生有什么意义？我们为何生活在这个世界上？这些问题之所以发生，根本原因是因着它们的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，则人类根本不会提出此类问题。问题表明提问者存在而不是不存在。问题也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虚无作答案，恰好表明，提问者存在。他的生活是积极的、正面的，而不是反面的。
金克木把海德格尔放到印度哲学背景上研究。他说海德格尔和印度哲学具有同样的观念。这个比对衔接很危险。我们不能说西方面临危机时便乞灵于东方虚无哲学，仿佛东方又一次“古已有之”。有时人们常常奇怪地认为西方常常到中国古代寻求灵感。然而相反，印度哲学和西方哲学的巨大差异，倒是非常耐人寻味的。否则，你如何解释印度这个古国为嘛就落伍了。金克木说萨特《存在与虚无》说了那么多，其实许多是古代印度人试图解答的。可是这说法多么蹊跷。好像现代德国这位伟大的哲学家只不过是嚼古代印度人吃过的馍。这是对西方哲学隔靴搔痒。但金克木也说，用汉语的人不能通达“存在”的概念。说得对！
但是他说印度人发明了“0”，好像就是发明了“虚无”。可是，零并不表示否定或无化。1,2,3后面加个0便成为10，20，30。零及其以下的负数，零度或零度以下，不可以被看作虚无或不存在，好像有人还欠着“温度”似的。公元前，亚历山大的希腊人就有零的记录。他们把零用于数字缺少的地方，用在一个数的中间或末尾，用零表示那一位上没有别的数。后来印度人把零看成一个完全的数，这怎么能说零代表虚无呢？
另外一位研究西方哲学卓有成效的学者叶秀山先生说海德格尔对于虚无的研究是西方“日薄西山”“日暮途穷”一天天烂下去的表征，说他们经过声色犬马的疲劳之后才想到了令人战栗的虚无。我不知道古代中国或印度的虚无是否就是灯红酒绿酒足饭饱饕餮大餐之后日薄西山绝望失意的经验。我也不相信西方已经气息奄奄行将就木（中国人老爱诅咒人家）。他赞扬东方民族如古代印度佛教和中国道家对于虚无的觉悟较早贡献较大。 全面批评先生这一荒诞理论，颇费时日。但必须知道他这是不费气力的空洞和虚无的说辞。
东方虚无思想的一个基本特点是抹杀存在和虚无的差别。“有也是无，无也是无”，这“难得糊涂”的思想表现形态之一是“天人合一”。承认存在第一位，就会承认矛盾斗争。佛道老庄否认差别。后现代整体论一出来，就吸引中国人的眼球，说这是“天人合一”占上风，可是抹杀差异，抹煞是非，乃“虚无哲学”。然而，人们经由虚无，发现的是存在。虚无是指人否认或者说“不”的自由。对于虚无的这一解释，就比“本来无一物”的解释高超。
对这个问题的研究，使我想到，谈论“有”，摒弃“无”，有可能使我们的哲学思维和人生态度发生根本变化。“何不游戏人间？”这错误的理念可能会被摒弃。哲学告诉我们人应当做什么，而不是不告诉我们任何事物。无事生非和无所事事，联系在一起。
中国古人缺乏实体概念。公孙龙的“离坚白”的错误在于，他把“坚”和“白”这两种属性当作实体、实在或基质。其实，坚和白都依附于存在，舍此便是“无”。现代中哲教科书说他的错误是夸大特殊性，忽视了统一性。其实，坚和白，二者统一于本体或曰存在。“白马非马”，错误也在于没有看到属性“白”依附于存在或本体“马”，把“马”（种概念）和“白马”（属概念）混为一谈。白是属性，马是实体。白色依附于马匹。马是存在者，白不是存在者。离开了马匹，白色无所附丽。白色自身是虚无。对存在和非存在、有和无，我们必须加以区别。
不过我们中国人真的也崇拜虚无。我们的法律形同虚设。据说天人合一，物我合一，人己合一，就是中国古代“先进”思想，可以拿来同化草莽食人生番化外之人，笼盖四野，万世同风。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之异于禽兽者几希，难道就是先进文化吗！难道西方的“虚无论”就是回到中国的虚无吗！？虚无的把戏是中国人的老套。鲁迅指斥做戏的“虚无党”。无字碑，中国特有，叫人遐想无穷。意思不明的皇帝诏曰制造过文字狱。主任不莅会，这会有伏笔。洞中方七天，世上已千年，洞中的虚无生活就特有意思。神仙洞府，就是一国一府，不得有二 。不置可否，颠倒是非，咱们的传统也。当然，对于虚无，中国古代哲人的确没有海德格尔谈论得那么多。我想，单单用言“无”难，就可以看出现代西方哲学的虚无不同于我们祖宗们的虚无。
虚无的思想容易导致二元论。当然，中国不是虚无论和二元论的故乡。可是，汤一介先生最近却说，西方哲学是二元论。这可能是汤先生一个极大的误解。他引证罗素一段话，可是这种引用没有意义。笛卡尔是二元论者，但是不能说西方哲学主流是二元论。笛卡尔是方法论的二元论者，不是实体论的二元论者。罗素说：“柏拉图的二元论，即，实在与现象，理念与感觉对象，理智与感官知觉，灵魂与肉体……”“祆教的二元论”“变成了希腊好奇心所熟悉的东西” “喀萨利异端似乎是二元论者” “从波斯，特别传来一种二元论，这种二元论把世界看成两大阵营的一座修罗场……波斯人的二元论也被（基督教）吸收了，但是，基督教对其善原则的最终全能，却給于更加坚定的确信。” “柏格森的哲学和以往大多数哲学体系不同，是二元论的。” 无论如何，不能说西方哲学通通的是二元论。也许情形更好相反。赵敦华说，希腊人的哲学观念是：杂多的、变化的、暂时的对象是不真实的。希腊哲学的理性特征是“二元对立”与“一元中心”的统一。不仅是二元对立，而且是一元中心。 一般而言，在哲学上，我们只把笛卡尔和摩尼教称作二元论。
参考书目：
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