《天下》篇在《庄子》一书中的重要地位和价值，历来为学术界所公认。明代陆西星的《南华副墨》与清代王夫之的《庄子解》中，就视为庄子的“后序”，给予特别重视和高度评价。至于《天下》篇作者是庄子本人还是庄子学派其他人，则看法不一。我们在这里不就这类不同看法具体参与争鸣，只表明我们的基本学术立场。我们认为，即使不是庄子本人所作，但就其能与内篇思想相衔接和相通而言，则可以说，《天下》篇比较本真地表达了庄子的思想。
《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道分裂出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。
（一）“原于一”的大视野
《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”
过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。﹝1﹞（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。
不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。
有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。
特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。
当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”
《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。
《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”这是非常值得玩味的一段话，其中，首先提到墨家这种“非乐”、“节用”，既不“爱人”，也不“爱己”。这就表明，庄子及其学派对于“礼乐”不是象墨家这样持完全否定的态度，而是肯定其对于人具有“爱”的含义。就是说，人生需要有一定的“礼乐”来呵护。或者说，“礼乐”在其未被异化的形态下，它是人类区别于野蛮的文明表现，是进入文明阶段人类友善和相互尊敬的表现。例如，作为相爱的人们，礼乐”的规则，也是起码要遵守的规则。所谓“相敬如宾”，即此之谓也。接着指出“未败墨子道”，是重要的。在庄子及其学派看来，墨子提出的“道术”，在墨子、禽滑厘及其弟子一派人那里，不仅信奉而且身体力行。所以此“道术”“未败”。其问题在于，难以为天下人接受而得到推行。就是说，你可以不爱己而践行此“道术”，但却不能为人所接受。因为，此“道术”不爱人。具体说，乐而歌之，悲而哭之，实乃人之常情也。为什么要非之呢？这种“生也勤”、“死也薄”之道，是太过苛刻了。正因为此道太苛刻，所以，“使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。”《天下》篇指出这一点，是非常深刻的。如果说“中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心”（《田子方》），即被“礼乐”异化的儒士“陋于知人心”，那么在这里，墨家的另一种表现形式也是“陋于知人心”。一个只见“礼义”，一个完全不要“礼义”。两个极端，其结果却一样，即“反天下之心。天下不堪”。庄子及其学派能指出墨家这类问题就表明，他们在批判儒家的“礼乐”观时，不是否定一切“礼乐”，而只是否定其为“礼乐”之物所蔽所累的异化。显然，这其间所显示的思想和境界的高度，都是墨家所不可企及的。
也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。
（三）宋钘、尹文“别宥”“聏、调”的救世幻想
宋钘即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋钘与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以情欲寡浅为内”的诠释。
宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“聏、调”。如《天下》篇所述：
作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。
再说宋、尹的“聏、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说
下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“聏、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。
（四）彭蒙一派道外的“齐物”之思
《天下》篇虽然认为彭蒙、田駢、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。
在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。
