在现代中国思想史中，林同济通常是与抗战时期的战国策派联系在一起的。的确，他像雷海宗、陈铨等一样，属于战国策派的核心成员。过去的若干年里，因为战国策派激烈的国家主义主张，曾经一度被视作是为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。近十年来，学术界对林同济等人的研究有了很重要的深入，对他们的历史评价也趋于客观公正，江沛等学者的专题研究成果，标志着在该研究领域的重要突破。1

    不过，林同济本人的思想，又非一个战国策派的群体研究研究可以囊括的。他是一个政治学出身的学者，在美国加州大学伯克利分校获得的是政治学博士学位，但与一般同时代的知识分子不同，林同济不满足于当一个专业学者，他的关怀和眼光极其宽广，对历史哲学、文化哲学和人生哲学涉猎广泛，其思想格局之大，绝非一个“战国策派”的知性定位可以囊括。

    林同济的内心世界和知识疆域是丰富的，但其内在结构又充满了紧张。以赛亚·柏林说：有两种思想家，一种是刺猬，另一种是狐狸。2林同济本意想做一个创造体系的刺猬，但按其不安分的气质来说，还是一个充满了知识好奇、思维发散而又不无冲突的狐狸。如何在他散漫的论述中，寻找其思想的内在结构，是本文最重要的目标。根据已有的和新发现的史料加以分析，我发现，在他的思想中，具有三种不同的境界：国的境界、力的境界和宇宙的境界。这三种境界，在他一生的心路历程中，逐次递升，层层推进，其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。即使在这三种境界内部，也充溢着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间具有无法完全消解的紧张和冲突。而在紧张、和冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾和复杂性所在。

    一、国的境界：“国家至上是世界时代精神的回音”

    中国的民族国家观念，即现代的国家主权观念，在中国文化传统之中，本来并不是自明的。过去中国人只有天下的概念，而没有国家的意识，用梁漱溟先生的话说：“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。”3如果说传统中国有民族主义的话，那仅仅是一种文化民族主义，以是否认同中华文化作为区别我族与他族的根本标准。19世纪中叶以后，在西方列强用炮火逼迫中国卷入全球化之下，中国知识分子开始萌生了现代的民族国家意识。从晚清梁启超“群”的观念到五四时期的民族主义，民族国家观念在中国知识分子之中逐渐成为主流意识形态。然而，民族国家观念是一回事，将民族国家作为最高的价值，成为“至上”的境界，又是另一回事。将民族国家观念视作至上的价值，在现代中国思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的国家主义派、 张君劢、张东荪的国家社会主义派之外，就要算抗战时期的战国策派了。

    作为战国策派的核心成员，林同济民族国家意识的萌生应该发生在青年时代。他16岁考入清华。在当年这所留美预备学校，虽然接受的是全盘的洋化教育，但学生们的民族意识反而比一般的学校更加敏锐。林同济虽然入学较晚，在五四爱国运动的三年之后方跨入校门，但上海的五卅惨案、近在眼前的三·一八惨案，都给他留下很大的心灵震撼，有一种强烈的“国将不国”的忧患感。乃至他出国留学，国家被瓜分的忧虑依然像死结一般缠绕在心头。在伯克利攻读学位的时候，他用了很多功夫收集日本在东北铁路的资料，通过仔细的研究，发现日本对东三省有鲸吞的计划。1930年，他同时用中文和英文发表《日本对东三省的铁路侵略：东北之死机》一书，用大量的资料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同济的预见不幸言中。4林同济在美国深受刺激，强烈感觉到中国的落后，不仅是国力不如人，更重要的是，中国人的文化和人生观都有问题，而最紧迫的问题，是在一个国与国之间力的竞争大格局中，缺乏以民族国家为单位的有组织的力量。5

    林同济回国以后不到三年，抗日战争爆发。他与雷海宗等人先是办《今日评论》，随后出版《战国策》杂志，开始全面宣传“民族至上”、“国家至上”的理念。为什么民族国家拥有至上的地位和价值？林同济有一套他称之为“文化形态历史观”作为其论证。他深受欧洲的汤因比和斯宾格勒的影响，相信在历史的演化背后，有着深层的“文化模式”或“文化形态”起着决定性的作用。历史学家的任务，就在于用文化综合或文化统相（cultural configuration）的方法，发现文化形态演化的规律。他相信，凡是成体系的文化，都会经过三个大的历史阶段：封建阶段、列国阶段和大一统帝国阶段。中国如此，希腊罗马如此，世界上几个重要文明无不如此。在封建阶段，社会的分层是上下结构的世袭等级制，国与国之间的统治阶级彼此可以通婚，互相打通。但到了列国阶段，“上下之别”就变成了“内外之分”。种族的差异超过了阶级的差别，由此产生了民族主义的自觉。两个大潮流在列国阶段激荡不已：一是个人意识的伸张，二是政治组织的加强。而民族主义正是在这两个矛盾的观念之间，搭起一座桥梁，使之融合于一体。那么，20世纪的中国处于什么样的历史阶段？林同济明确地说：是列国（战国）阶段。眼下的世界大战，正是列国为了生存而产生的激烈竞争。在此列国纷争格局下，中国唯有以民族至上、国家至上，作为自己唯一的选择，这不仅是抗战时期的特殊口号，也是一种世界时代精神的回音。6

    林同济的民族主义是一种以种族认同为基础的民族主义。然而，现代的民族主义仅仅是打破阶级的沟壑，产生于种族的集体认同吗？除此之外，是否还有民族的文化历史传统与政治共同体建构的内容？关于这些问题，林同济为了照顾其整体的形态历史观，都是无瑕顾及的。即使作为一种历史哲学，形态历史观的许多理论预设和经验细部也需要反复斟酌。然而，这些瑕疵并不重要，重要的在于，林同济并不是真的要在学术层面提供一种新的研究范式，而是为民族主义的新意识形态建立合法性论证。他不是作为专业的学者，而是作为公共知识分子，从事这项工作。

    当民族主义作为一种意识形态，而非专业学理来建构的时候，林同济碰到的问题在于：对于一般的知识分子，可以通过一般的知识论证民族主义的合理性，但对于广大蒙昧的民众来说，你如何让他们接受国家民族本位？中国老百姓是有信仰传统的：信神灵、信菩萨、信祖宗，而且在民间还有一整套完整的宗教礼仪。民族主义和现代国家是否可以代替它们，作为现代公民的膜拜对象？林同济对此是很犹豫的，作为科班出身的政治学博士，他明白，无论是民族还是国家，都是世俗创制的产物，它缺乏超越性，无法与神圣之物相关，因而难以成为信仰的对象。当民族国家与信仰无关的时候，它就无法成为平民百姓的普世性意识形态。事实上，林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，倒不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国的民众有一个公共的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。当民族国家作为有限之物，无法满足百姓的终极信仰时，林同济所能想到的替代物，则是宗教：一种有限对无限、自我对无穷充满虔诚敬畏的自然宗教。这样的自然化宗教没有具体的人格神，只是对“一”作为无穷的终极之物的膜拜。林同济希望通过一整套传统的祭天礼仪，将现代的公民与国家的世俗关系，纳入到个人与天（天的核心内容为“一”）、自我与无穷的神圣网络之中，从而让民族国家这一凡俗的共同体拥有神圣的超越意义，以解决民族的公共认同。7现代民族主义的基础通常是在特定种族或文化的历史性中获得合法性的论证，但林同济显然意识到在时间的维度中建构起来的民族共同体是单薄的、有限的，他力图在“一”这个神秘的无限之物中，通过空间维度的再造，为民族主义提供厚实的认同基础。然而，就是在这里，内涵着一个民族主义的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通过个人的信仰与“无穷”沟通，在逻辑上就不必再需要民族国家这样的中介物，从而民族主义的集体目标被个人主义的自我价值所颠覆。我们接下来将会看到，正是沿着这一逻辑，林同济后来慢慢地从群体的民族主义走向了个人的审美之境。

    事实上，即使在文化形态历史观中，群体与个体、国家与个人之间也具有某种紧张性。在林同济的论述中，列国时代有两个相反冲突的大潮流：“个性的涣发”和“国命的整合”。前者是“根据着个人才性的尊严与活力而主张自由平等，是一种离心运动，针对着封建阶段的层级束缚而奋起的”；而后者“注重统一与集权，是一种向心应对，目的要在层级结构打翻后，再把那些日形‘原子化’、‘散沙化’的个人收拾起来而重建一个新集体”。8在欧洲历史上，这两个潮流是先后发生的，有时间上的序列，但在现代中国，当“个性的涣发”尚未完成之际，由于民族危亡的压迫，已经有了“国命的整合”的迫切要求。“我们却要同一时间内，两者并行，一面赶造强有力的个人，一面赶造有力的社会与国家。”9这就构成了某种内在的紧张和冲突。在“国”与“人”之间，什么才是林同济关怀的重心？

    我发现：虽然林同济一再强调民族国家的至上，但他思考的真正着眼点无宁说是人。林同济在《战国策》中所有的论述，归结到最后，可以说是基于这样一个核心问题意识：在这样一个以力为中心的战国时代，为了民族国家的重建，我们究竟需要什么样的人格？这一思想脉络显然是晚清梁启超的“新民说”、五四时期《新青年》的“改造国民性”的历史延续。张灏先生曾经深刻地分析过五四思想中的复杂的两歧性：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”、个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等。10这就意味着，五四思想中，不仅有法国式的理性启蒙主义，同时也有德国式的狂飙运动传统。林同济以及雷海宗、陈铨这批战国策派，所继承和发扬的，正是注重个人的感性生命和意志力量、力图建构现代民族国家的狂飙运动精神。而狂飙运动所关怀的问题核心，表面看起来是民族主义，实则却是人，作为民族精神的国民人格。林同济从民族和国家出发，他苦苦思考的终极目标却是国民：中国的传统国民性问题在哪里，为什么不再能适应“力的竞争”的战国时代？在民族主义的大目标之下，又如何重建新的国民人格？

    二、力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本体”

    在中国思想传统之中，人心的秩序与宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取决于对世界本质的理解，有什么样的宇宙观，就有什么样的人生观。在战国策派成员之中，雷海宗富于历史意识，陈铨很有文艺理论修养，相比之下，林同济是最具有形而上气质的。为了论证民族主义的合理性，特别是建构战国时代新人格的需要，林同济首先需要解决的是一个从宇宙观、社会观到人生观的整合性世界观。

    1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一个力的世界观：

    力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，天地间没有“无力”之生，无力便是死。----生 、力、动三字可以说是三位一体的宇宙神秘连环。11

    在林同济看来，这个宇宙的本质就是力，他引用哥白尼的话说：“无穷的空间，充满了无数的力的单位，在力的相对关系下，不断地动，不断地变”。欧洲的文化精神实则就是哥白尼的这种力的宇宙观。12林同济不仅把力作为宇宙的本源，而且将其看作泛生命存在的根本，赋予了其本体性的意义，从而提出了一种力本论的思想。

    在中国思想传统中，力的位置一直是缺席的。在原始社会，为了获取事物，与大自然奋斗，力作为一种感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，当进入文明社会以后，在西周和儒家的思想中很早地出现了德的概念，德成为从宇宙秩序到社会秩序乃至心灵秩序的核心，世界之所以是有意义的，乃是因为它是有德的，宇宙的德性与人间的德性相通，构成了以儒家为中心的中国思想的内核。

    以德为中心的世界是一个礼的世界，它是与中国历史上的天下意识一致的。只要天下不亡，这个世界就依然以华夏的礼为核心，按照普遍的、同一的德性原则来安排宇宙、社会和人心秩序。然而，19世纪中叶以后，天下在西方的船坚炮利冲击下轰然倒塌，以华夏为中心的礼的世界彻底崩溃了。礼的世界瓦解以后，将是一个以什么为主宰的天下？汪晖指出，在晚清，传统天理观的崩溃，带来的是各种以科学为中心的公理观的出现。13其中最重要的、最有影响的公理观，是严复介绍进来的“物竞天择”的社会进化论。这就为力在中国的登台亮相，提供了一个广阔的思想舞台。严复虽然讲力，讲“鼓民力”，但在他这里，力的含义比较狭窄，局限在感性生命的体力层面。梁启超也谈力，但在梁那里，力的内涵要复杂得多，有“心力”、“胆力”和“体力”三种，涵盖了知性、意志和体力三个层面。14值得注意的是，在晚清，梁启超已经有了力本论的思想，他将力视作为宇宙的本原，认为整个宇宙充满了一种宇宙力。力是万物的动力，是世界的源泉，世界之所以发生日新月异的变化，其渊源就在于这种无所不包的动力。15

    作为中国最早的启蒙思想家，梁启超的本意并不在真的对自然的宇宙秩序感兴趣，他的关怀点仅仅在于：当德的世界崩溃之后，中国人应如何适应这个为“物竞天择”所主宰的世界？既然宇宙秩序与社会秩序和人心秩序相通，那么，当宇宙将力作为自身的发展动力的话，那么社会秩序和人心秩序也当如此。人的“心力”、“胆力”和“体力”，作为宇宙力的一部分，也应当成为人们世界观的核心。这样，力就代替德，成为从晚清到五四，一股思想启蒙的狂飙。从这里我们可以看到，西方的现代性世界观是以事实与价值的分离作为前提的，也就是说，从机械论的物理世界的客观事实中，无法推出人间社会应当如何的结论。但在中国知识分子这里，因为受到传统的“天人合一”思维模式的影响，当需要论证力作为人生观的价值合理性的时候，依然需要借助宇宙论的事实性叙述。

    林同济显然继承了梁启超的这种思维模式，他将欧洲科学革命以来的机械论宇宙观予以泛化，用来解释社会的变化和人生观。不过，由于他受到了叔本华、尼采的唯意志论的影响，他所理解的力，就不仅仅是物理世界的机械作用，而是包含着人的意志力量的生命之力、创造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一个人虽然力有大小，但力是人之所以为人的本质。林同济以诗人的豪迈宣布：“我即是力！”“有一分力，发一分光，那怕你不过是一萤火！”力不仅是人的本质，而且也是最基本的人生观：在力的相互竞争的世界中，一切取决于与四周万物的相对关系。你变动，人家会变动，你就会退步落后。因此，“你必须警醒，必须拼命，必须唤出全副的精神。”林同济说，这种以力为中心的竞争拼命的人生观，是哥白尼宇宙观所赋予的重要启示。16

    林同济的力本论，以机械论的宇宙观为基础，加以尼采式的唯意志论改造，为力建立了一个超越的宇宙论背景。力，不仅是宇宙的本原，也是战国时代的社会准则、人的本质规定和人生的奋斗意义所在。在儒家的唯德世界观解体之后，林同济与梁启超一样，试图重构一个力本的世界观，以适应他们所认为的社会进化论所支配的战国时代。或者说，为战国时代提供一个从宇宙论到历史观和人生观的全盘性的解释。

    不过，林同济的关怀不在宇宙的客观法则---他对宇宙本原的探讨最终还是为了回到人事；也不在社会的发展秩序---身为科班出身的政治学学者，他对制度层面的建构令人奇怪地缺乏兴趣。说到底，林同济所真正关怀的只是人，国民性和国民人格的再造。力的宇宙观和社会发展观最后要落实到人格的改造，否则一切都将没有意义。林同济后来说：中国人的思想其终极的关注点是人格，这是第一位的。17人格的改造本来是晚清到五四由梁启超开创、又为鲁迅等人继承的现代主题，但林同济所继承的不是其中的道德内涵，而是意志的再创。如何重建中国人战士式的人生观，是一个力本论世界中所要解决的根本问题。

    儒家也重视人格，但那是指道德的修养。林同济对儒家的德性人生观可谓深恶痛绝。他愤怒地说，在中国，“鸦片可抽，‘花瓶’可搂，公款可侵，国难财可发，而‘力’的一个字，期期不可提！”18为什么会如此？林同济认为，儒家的德感主义要负大半的责任。从孔子开始，就将力与乱、怪、神并列，作为“子不语”的忌讳。德感主义将“应当有”（what ought to be）与“必定有”（what is）混为一谈，将道德“应当”感人，武断地理解为“必定”感人。而且将“以力服人”与“以德服人”人为地对立起来，造成历代士大夫只会吟诗作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高调之下，“义”流产为“面子”，“礼”流产为“应酬”，久而久之，在中国士大夫当中形成“柔道人格型”，只会在专制皇权下猎取功名，毫无进取创造的能力。19

    在儒家的唯德世界观之下，只可能产生士大夫的“柔道人格型”，这显然无法在战国时代有立足之地。那么，一个力的世界中，究竟需要什么相应的人格呢？对应士大夫的“柔道的人格型”，林同济相应地提出了一个大夫士的“刚道人格”的历史理想型。他说，在中国历史上一轮的战国时代，有一个大夫士阶层。根据其文化的历史形态观，士大夫产生于大一统时代，是专制皇权下的官僚文人，而大夫士是贵族武士，是封建的层级结构的产物。大夫士作为分封时代一个特殊的社会等级，在庶民、奴隶之上，天子、诸侯之下。大夫士作为世袭的贵族武士，帮助天子、诸侯实行统治，他们最可贵的是具有“世业”和“守职”的古典职业精神，就像欧洲中世纪的贵族武士以“荣誉”为人格标准一样，中国的大夫士是以“义”为自己的立身风范。“义”有四大准则：所谓的忠、敬、勇、死。这四位一体构成了大夫士的“刚道的人格型”。20林同济感叹的是，到了大一统时代，随着大夫士被士大夫所替代，这种“刚道人格”也湮没在历史之中，最终造成中华民族缺乏力的精神，毫无竞争力，最后在新一轮的战国时代的时候，不敌西方，败下阵来！

    在抗战的烽火硝烟之中，林同济大声呼唤大夫士人格的复归，呼吁中国人要从德的人格走向力的人格，在这里，我们可以看到林同济身上那种西周古典的贵族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成败论的英雄崇拜。用林同济的话说，这是一种“战士式人格”，只要世界上有恶势力存在，“战士式人格”在价值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那种“爱人如己”，而是充满力战精神的“嫉恶如仇”。21