【内容提要】工夫论是中国哲学特有的话语形态，和持论者的修身实践相关。儒家的工夫论在中晚明阳明后学中获得了充分的发展。和朱子后学有所不同，阳明后学的工夫论既有沿着王阳明精神方向的进一步展开，也有不同于王阳明思想的其他形态。本文首先指出王阳明之后不同阳明后学在工夫问题上的一致追求，进而具体考察在此一致追求基础上不同工夫论形态的分化。依本文之见，在体用观上一元论与二元论的不同思维方式，是造成阳明后学产生分化的重要原因。二元论体用思维方式之下的工夫论，可以说是阳明学话语形式下的朱子学形态，其后果是逐渐从阳明学内部产生了脱离阳明学传统的典范，尽管那种新典范并非简单地回归朱子学。
【摘要题】宋明理学研究
【关键词】阳明后学/工夫论/一元论与二元论的体用观
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一、引论
作为宋明理学的两大基本系统之一，阳明学和朱子学二样，早已不再是一个专属中国本土的概念。除了对明代的思想和社会产生过直接重要的影响之外，对于整个东亚地区基本价值观的塑造，阳明学也作出了不可磨灭的贡献。迄今为止，日本从禅僧了庵桂悟(1425-1514)最初接触到阳明学，经过中江藤树(1608-1648)的创立，三轮执斋(1669-1744)的中兴，一直到近代左藤一斋(1772-1859)、大盐中斋(1794-1837)所开辟的包括左久间象山(1811-1864)、吉田松阴(1830-1859)等人在内的近世阳明学，早已形成了日本特色的阳明学传统。韩国朝鲜时代的儒学虽始终以朱子学为正统，但从柳成龙(1542-1607)最早接触到王阳明的著作，经南彦经(1528-1574)、李瑶等人的推动，到崔鸣吉(1586-1647)尤其是郑齐斗(号霞谷，1649-1736)，阳明学也逐渐形成了以家学为形式的学派。而无论日本还是韩国，阳明学都是其近代化过程中尤为重要的精神资源。阳明学在日本幕末时代所发挥的对于近代化的接引作用自不待言，即便在朱子学始终占据主导地位的韩国，朝鲜时代后期作为近代化发端的“实学思想”与“西化派”的发展，也更多地是从阳明学中汲取了动力来源。
另外，在中国本土，儒学虽经历了从清末经“五四”“打倒孔家店”到“文革”、“河殇”的全面解构，但其现代命运，却并未如当初列文森(Levenson)所预计的那样，仅获得了“博物馆化”的保存。（注：Joseph P．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy，Berkeley：University of California Press，1968．）反而从极端反儒学思潮得到普遍认可的二十世纪二十年代，便已经开启了现代新儒学发展的端绪。迄今为止，现代新儒学尽管主要还是以“学统”的方式开展，但在经历了生死存亡的历史浩劫之后能够生机不断、薪火相传，显然为重建中华民族的精神气质积蓄了力量。将现代新儒学视为宋明理学的回响，自然未免过于简单，但宋明理学的确是现代新儒家们在传统方面的主要精神资粮。并且，尽管朱子学与阳明学的区分对于现代新儒学的进一步发展或许已并无太大的意义，但至少就发生学的角度而言，仍然是阳明学而非朱子学，更多地构成了现代新儒家精神传统的主要凭籍。第三期儒学的开展如果不止具备时间推移的意义，而更多地意味着从东亚走向世界的空间性拓展的话，其原动力依然可以说来自于阳明学的传统。因此，深入发掘阳明学的多方面内涵，既是中国哲学、思想史研究领域本身一项不可或缺的重要内容，也是中国现代化研究不可忽略的一个方面，对于世界范围内多元价值的沟通发展，也无疑会有所贡献。
既然阳明学早已在日本、韩国等地形成了相对独立的传统，广义的阳明学，当然包括中国、日本、韩国以及其他地区的阳明学传统。但中国明代由王阳明及其后学所形成的传统，无疑构成阳明学的主体。并且，中晚明由阳明众多后学在阳明思想基础上对儒学各种观念、命题进一步讨论所形成的各种论说，在相当意义上使得阳明学的内容获得了极大的丰富和深化。因此，除了王阳明个人的思想之外，对于阳明后学的研究，是推进阳明学研究不可或缺的题中之义。
在阳明学中，“良知”是本体，如何“致良知”是工夫。而无论是对于良知本体还是致良知工夫，阳明后学都有进一步的展开。阳明后学对于良知本体的不同理解，笔者已有分析。（注：参见彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）在此，笔者希望再对阳明后学在如何致良知这一工夫论问题上的演变趋势和不同形态加以检讨。
对中晚明不同阳明学者的工夫论，海内外学界已积累了一定的研究成果。首先要提到的是日本学者冈田武彦先生“王门三派”的说法。（注：荒木见悟先生也是研究明代阳明学的大家，如《明代思想研究》(东京：创文社，1988)、《明末宗教思想研究——管东溟の生涯とその思想》(东京：创文社，1979)、《阳明学の开展と佛教》(东京：研文社，1984)等，都是阳明学研究重要的参考文献。但荒木先生偏重于深入的个案与专题研究，似乎并未从整体上对阳明学进行某种划分类型、区别流派的研究。之所以如此，也许也是认为那种方法难以曲尽阳明学的丰富内涵。）冈田先生虽然没有明确专门从工夫论的角度立言，但其三派的划分其实是认为现成派专从本体入手，并无真正的工夫论可言，对工夫论的研究只能着眼于归寂派与修证派。中国大陆学界较为通常的观点是首先区分本体派与工夫派或者现成派与工夫派两大系统，然后在两大系统内部再作进一步的划分。这一作法的基本预设也是认为本体派或现成派专从本体入手，不讲或忽略工夫，并无真正的工夫论，真正不同的工夫主张体现在工夫派这一系统内部更进一步的区分上，如包括聂双江、罗念庵、刘文敏(字宜充，号两峰，1490-1572)的所谓“主静派”、包括邹东廓、季本(字明德，号彭山，1485-1563)、刘狮泉在内的所谓“主敬派”以及包括钱德洪(字洪甫，号绪山，1496-1554)、欧阳南野、张元忭(字子荩，号阳和，1538-1588)在内的“主事派”等。（注：如钱明：《王学流派的演变及其异同》，《孔子研究》1987年第6期；屠承先：《阳明学派的本体功夫论》，《中国社会科学》1990年第6期。）显然，这种观点可以说是从冈田武彦三派说中发展而来。当然，无论是冈田先生还是以上所举大陆学者的观点，对工夫论都是持较为狭义的看法。但是，从我们对王龙溪工夫论的研究可见，（注：参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第三章。）无论我们对工夫论持广义还是狭义的理解，即无论是否将“即本体以为工夫”视为一种工夫，龙溪显然都有一套完整而严密的工夫理论。因此，以上的观点将龙溪、心斋、罗汝芳(字惟德，号近溪，1515-1588)，周汝登(字继元，号海门，1547-1629)等人排除于工夫系统之外，认为他们都因相信现成良知而取消工夫，不免未能得其底蕴而有失片面。港台学界较有代表性的是唐君毅先生的看法。（注：牟宗三先生在《从陆象山到刘蕺山》(台北：学生书局，1979年)一书中对阳明后学的发展也有深入的研究，但牟先生主要以是否符合阳明思想为标准而对阳明后学采取一种判教式的研究，并未从工夫论的角度加以考察。且牟先生虽然称赞龙溪之学对阳明能有“调适上遂”的发展，但似乎也不太能正视龙溪“即本体以为工夫”的工夫论意义。）唐先生认为阳明后学的工夫论可以概括在“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”这两种基本类型之下。龙溪、心斋、近溪等人属于前者，钱绪山、季彭山、邹东廓、聂双江、罗念庵等人属于后者。而在这两种基本类型之下，每个人还可以再区分不同的形态。（注：参见唐君毅：《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》，台北：学生书局，1990年，第十三至十六章。）唐先生能够正视龙溪等人“悟本体即工夫”其中的工夫论意义，这是其有进于前两种观点之处。
以上诸说的确揭示了中晚明阳明学工夫论的某些方面，也为我们进一步的研究提供了不可或缺的基础。不过，这些对中晚明阳明学工夫论的观察，都是基于对中晚明阳明学不同学派的划分。可是，在目前个案与专题研究仍嫌不足的情况下，学派的划分往往难以曲尽不同学者丰富的思想内容，甚至不免削足适履，无法反映思想史的真实面貌。因此，我们这里不求对中晚明不同阳明学者的工夫论再进行那种以划分学派为基础的研究，而是要首先指出中晚明阳明学在工夫论问题上追求究竟工夫的一致趋向，然后再根据一元论与二元论体用思维方式的不同这一视角，对这种一致趋向中的分殊之处略加提示。当然，对于以往基于流派划分的诸多研究，我们这种考察的方式并非提出某种修正，而毋宁说是希望提供又一种观察问题的角度，为以往的研究增加一个新的理解层面。
二、究竟工夫的追求
从朱子到阳明，理学的工夫论有一个由外到内的转换过程。虽然以外向性指称朱子的工夫论未必能尽其全，但朱子心理不一的前提和格物穷理的路数，也的确包含一种导致“义外”的可能性与向外用力的知性倾向。阳明自幼有以学圣贤为第一等事的志业，但朱子指示的门径却未能产生良好的效果，反而误导出十五、六岁时格竹子的一幕。经由龙场之悟，阳明确立了“心即理”的第一原则，并通过将“物”规定为一种意向性中的意义结构，使得“格物”工夫由外在对象的探求，转化为内在意识的范导。如此，工夫的着力点便由“物”内收到“意”。但是，正如我们曾经指出的，虽然对阳明来说“工夫到诚意始有着落处”，而诚意工夫之所以可能，又需要预认良知心体的先在性，站在心学的立场上，良知心体是最终的决定机制。在阳明“诚意”与“致知”工夫之间所蕴涵的问题，正是龙溪提出其先天正心之学与一念工夫的内在原因。龙溪将工夫的着力点再由“意”内收到“心”，显然是阳明工夫论进一步的必然展开。如此看来，从朱子到阳明再到龙溪，工夫论呈现出一个由外向内不断深化的过程，从最外部的客观对象，回归于最内在的良知心体。（注：参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第三章。）事实上，阳明之后在工夫论上追求最终的决定机制，在不同的阳明学者中间表现为一种共同的趋向。
阳明在世时，其弟子陈九川(字惟jùn＠①，号明水，1494-1562)已经感到诚意与致知之间的逻辑先后问题。而在嘉靖二十八年己酉(1549)的冲玄之会上，明水便明确表示在产生善恶的意念之后再施以为善去恶的工夫并不究竟，而应当直接从本体上入手。邹东廓在记录冲玄(冲元)之会的《冲玄录》中曾记明水的话说：“某近有觉悟，直从本体精明，时时儆惕，一有碍滞，不容放过。视向者补过救缺，支撑悔尤，更透一格。”（注：《东廓邹先生文集》卷九。）
而在给龙溪的书信中，明水自己对此说的更为清楚：“诚意之学，却在意上用不得工夫。直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳于几先，方是诚意之学。”（注：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》。）
明水虽未像龙溪那样明确将“正心”与“诚意”相对而提出先天之学与后天之学的区分，但此处对诚意之学的解释，却显然是指出立足于良知心体，所谓“炳烛几先”的工夫，才是诚意之学的根本。
至于邹东廓，其工夫以主张“戒惧”著称。但对东廓而言，戒惧工夫也有深浅不同的层次。东廓曾论及自己工夫的三次变化如下：“戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别。出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸，尝戒惧于事为也。思贻令名，必果为善，思贻羞辱，必不果为不善，戒惧于念虑也。视于无形，听于无声，全生而归之，戒惧于本体也。戒慎不睹，恐惧不闻，帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕。未应非先，万象森然；已应非后，念虑事为，一以贯之。是为事亲事天仁孝之极。”（注：《东廓邹先生文集》卷八《书谢青罔卷》。）
这里，东廓显然以“戒惧于本体”的工夫最为究竟。而龙溪在强调“心体立根”时有过类似更为明确的说法：“惩欲之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏于已然，念上是制于将然，心上是防于未然。惩心忿窒心欲，方是本原简易工夫。在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。”（注：《全集》卷四《留都会纪》。）
对明水、东廓来说，本体自然是良知心体，因此，无论是明水的“直从本体精明，时时儆惕”，还是东廓的“戒惧于本体”，显然和龙溪的立足于良知心体的先天工夫在工夫的着力点上是一致的。明水曾自叙其工夫的变化次第，指出最终之所以能够“尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处严谨缉熙”，乃是“就正龙溪，始觉见悟成象”的结果。（注：黄宗羲：《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》，北京：中华书局，1985年，第458页。）东廓为学工夫三变而立足于本体，或许也是受到龙溪的影响。东廓对龙溪评价甚高，所谓“汝中兄，同志之隽，所得最深。”（注：《东廓邹先生文集》卷五《复戚司谏秀夫》。）而龙溪也在《寿东廓翁七十序》和《漫语赠韩天叙分教安成》（注：两篇文字分别见《全集》卷十四和卷十六。）中特别转述东廓自述的这为学三变，引为自己先天工夫的同调。
明水与东廓可能受到龙溪的影响，但其他一些学者则恐怕更多地是出于对问题本身的认识。如欧阳南野在《答胡仰斋》书中曾指出：
所谕比来同志但讲良知，而遗却致的意思，是盖亿想谈说而未尝实用力者，正恐良知亦未能知得耳。夫知良知而后知所以致良知。……故某尝言一切应物处事，只要是良知。盖一念不是良知，即不是致知矣。（注：《欧阳南野先生文集》卷一。）
在《答欧梦峰》第二书中也强调“故知良知之所以为良知，则知所以致知”（注：《欧阳南野先生文集》卷一。）。由此可见，南野同样要求将致良知工夫的作用点用在最根本的良知心体上。
聂双江是体用二元论的思维方式，不同于阳明以及龙溪、东廓、南野、明水，（注：关于阳明学中一元论体用思维方式与二元论体用思维方式的不同，详见彭国翔：《良知异见——中晚明良知观的分化与演变》，《哲学门》2001年第2期，第88-103页。）而双江也批评诚意工夫有不究竟之处。他说：
盖意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反乎慊，是使初学之士，终身不复见定、静、安、虑境界。劳而无功，只自废以速化耳。（注：《双江聂先生文集》卷九《答钱绪山》。）
至于如何是究竟法，双江认为：
若在意上做诚的工夫，此便落在意见。不如只在良知上做诚的工夫，则天理流行，自有动以天的机括。故知至则意无不诚也。（注：《双江聂先生文集》卷九《答钱绪山》。）
撇开思想的整体架构不论，就工夫论本身而言，双江此处的看法，和龙溪先天工夫所要追求的目标，不能不说是相当的一致。
王栋(字隆吉，号一庵，1503-1581)师事王心斋，属于阳明学的第二代。他也曾指出阳明以来的诚意工夫并非究竟之学：
