如果我们为了方便而暂时接受一个悠久的定论，即中国文化中存在着一个道的传统(道统)，而孔子是以其仁教“发明”(宋儒陆象山语，“发而明之”之义)此道者，那么，这一道统中，在孔子之后，是孟子第一个明确提出并讨论了性与心的问题。这些问题又与天与人的问题密不可分。在孔子之后，是孟子关于性心人天的思想与《中庸》等经典一道奠定了儒家所谓“内圣之学”“成德之教”的论述基础。因此，孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。这一关于心性天人的思想是大部分宋明儒学思想家发展自己思想的主要经典依据。作为对中国儒家思想传统有奠基赋形之功的思想家之一，孟子的思想活在一个悠久而复杂的诠释传统之中。诠释是阅读。阅读是署名。因为，作者可能并不是作品的唯一署名者。如果作品始终有待于阅读，那么作者的署名本质上是不完全的。作者的署名有待于读者的再署名来肯定。读者与作者共同签署作品。已经有无数古代与现代的读者在孟子的作品或文本上署名(就《孟子》而言，情况更为复杂，因为以现在的形式为人所见的《孟子》一书也许并非直接出于孟子之手 )。重读孟子并不意味着忽视以往诠释的重要性或否认其合法性，亦即并不是要抹杀以前读者在《孟子》上的署名。然而，问题恰恰是，即使是为了尊重这些署名，即使是为了重读这一复杂的诠释传统，我们也有必要“穿过”这一传统而重新回到(就象以往的读者们一再做过的那样)孟子的文本。我们的希望仅仅是，在我们穿过这一诠释传统——穿过一长串的署名——而回到孟子本身时，在我们试图在孟子的文本上签下我们的名字时，也许这一穿行亦将在这一诠释传统上留下一点痕迹。
阅读不是将自己强加于作品。阅读是尊重他者，是接受与承担我对他者的责任，是为他者负责。共同署名是共同负责。尊重他者，接受责任，我们就必须真正聆听他者，就必须向自己提出作者提出的问题。因此，孟子的问题将引导我们的重读。
一、“求则得之，舍则失之：求在我者也”
让我们试从孟子著名的性善论开始：“人无有不善，水无有不下。” (11/2)我们知道，孔子很少谈论人性。整部《论语》中只有一句“性相近也，习相远也”。(17/2)以至于子贡慨叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(5/13)到了孟子这里，人性已经成为需要辩论的重要问题。孟子的学生公都子与孟子讨论人性问题时列举了三种人性论：一、告子的“性无善无不善”之说；二、“性可以为善，可以为不善”之说；三、“有性善，有性不善”之说。(11/6)这些论点均已蕴含下述假定作为前提：一、有所谓人性这样的“东西”；二、有某种公认的善恶概念，供论者作为价值标准衡量人性。就此而言，告子的“性无善无不善”意味着，人性不能以善恶来衡量。亦即，善恶并不内在地属于人性。因此，仁义这些属于善的范畴的东西对于人来说是外在的。让人变为仁义，就犹如将木材制成杯盘。但是，如果人能变为仁义，人就必然本来有此可能。因此这一说法已经包含了第二种说法，即人可以成为善的，也可以成为不善的。这就是说，善与不善都是人的可能性：木材既可以制成杯盘，也可以制成弓箭。第三种说法则蕴含着，人性是给定的，而且是可以被区分为善恶的。这样，人生而善即善，生而不善即不善。我们的阅读将试图显示，孟子的性善论并非与上述立场截然不同，而是与之有复杂的联系。
针对上述人性论，孟子是这样解释自己的人性观点的：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(11/6)
这一段话概括了孟子的人性思想，其论述脉络十分复杂。问题首先是为善而非何为善。孟子将他的性善论解释为：人性从根本上说有为善的可能性。因此，“人无有不善”应该理解为，人无不具有为善的可能。孟子称这一可能为“善”：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”因此，这一“善”乃是使人可以为善之善，是使相对意义上的善成为可能之善。就此而言，此善已经超越相对意义上的、处于二元对立之中的善恶。
对于孟子来说，这一“为善”的可能性是由“我固有之”的，或者说内在于我的善或善端来保证的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子肯定人皆有恻隐羞恶恭敬是非之心，而这些心就是仁义礼智之端或仁义礼智本身。仁义礼智则是可欲之善。因此，正是我所固有的善或善端才内在地保证了我必然始终有为善的可能。因为我所固有的内在的善使我不必依赖我无力决定的外在条件就能为善。
如果善已经为人所固有，那么，为什么有人“为不善”或者不为善？孟子提出了这一问题并给出了自己的回答。为不善者是因为我没有“思”没有“求”，而并非我本质上就不能为善：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”因此，为善乃是去寻求我所固有的内在于我的善或善端。孟子对问题的回答本身向我们提出了几个问题：一、如果我已经内在地拥有仁义礼智这些善端或善，为什么我还需要去寻求它们？二、为什么有人会“弗思”或“不求”？亦即，我的这一寻求是“主动”的还是“被动”的？三、这一寻求本身的可能性是什么？
让我们试先考虑第一个问题：为什么我还需要寻求据说已经内在于我的善或善端？这一需要意味着，尽管我已经内在地拥有善或者善端，我却并没有本原地或者原始地占有它们。然而，如果这些善或善端确实为我所固有，那么这些善端又构成我之为我。它们是我的真实的构成性成分。因此，“我没有原始地占有我的善端”这一表述就意味着，我并没有原始地占有我自己。然而，这一“我自己”却不是一个已经摆在我面前的现成东西，因为这一自己还有待于寻找。我还有待于找到“我自己”。这一有待于寻找的“我自己”，这一据说拥有内在的善端或善性的“我”，因而只能是我的可能性。如果我的善端或善性首先只是我的可能性，那么找到这一我自己也就意味着实现我的这一可能性。因此，就孟子的性善论的潜在思想脉络来说，可以吊诡地说，我已经是我自己，我还有待于成为我自己。成为我自己也就是实现我的可能性。照孟子的看法，这一“成为”或者“实现”是通过一个内在的寻求过程而达到的。
这样，我们发现自己面对的孟子的人性观其实蕴含着一个复杂的双重结构。如果仁义礼智是内在于我的善或者善端，那么善就确实是我的可能性；然而，实现这一可能性却有赖于另一可能性，亦即，找到与占有——亦即，实现——这一可能性的可能性。后一可能性因而更为根本。孟子用“思”、“求”、“求放心”、“反”、“反求诸己”、“反身而诚”等等说法指点的正是这样一种根本的可能性。纯形式地说，这些表述可以归结为：我本质上具有实现我的可能性的可能性，亦即，我总是有可能去为善。我有这一可能是因为我能“思”，能“反身”而在自己之内进行寻求。对于孟子来说，这是只要我寻求就一定能得到的“求”，因为这是寻求已然内在于我的东西：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者。”(13/3)
这样，孟子的“反身”结构必须被确定为(用海德格尔的话说)人的特定的存在方式。我正是被这样构成的：善虽然是我的可能性，但是这一可能性还有待于被实现。换言之，我的存在方式决定了，我只有重新占有我“已然”拥有者，才能是我自己，亦即，才能实现我自己。这一重新占有是通过反身结构实现的。这就是为什么反身而诚、求放心、思诚等等对于构成我之为我具有根本意义上的重要性的原因。没有这一自我折叠的可能性，我就只能作为现成的“生之谓性”的“本性”存在，一如犬或牛。因为犬性或牛性里没有这一自我折叠的可能性。这就是说，没有这一自我折叠的可能性，我就不可能作为自己而“占有”自己，实现自己。(但是，这一自我折叠的结果并不是封闭——成为“万物皆备于我”的自足的“我”——而是开放：向他者开放。我们后文将讨论“万物皆备于我”以及向他者开放这些重要问题。)
就此而言，所谓本性纯善的圣人只能是一个神话。孟子认为，有三种善者：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”(13/30) 就是说，尧舜之善是天生本性使然，汤武之善是反身而诚、身体力行所致，而五霸之善是假(借)善行欲。然而，尽管是假善济私，却可能弄假成真：“久假而不归，恶知其非有也？”。这里，五霸与汤武似均有“为善”的可能，尧舜却被剥夺了这一可能。因为，汤武能“反身”而占有自己的善的可能性。五霸能“假借”善。但是，如果善不可能是身外现成之物，如果善只是我自己的可能性，那么假借善也只能在自身之内假借。因而，此处“真”与“假”或者“有”与“借”的区别仅仅是“借而不还”与“借而还之”之间的区别。假而不归或者借而不还意味着占有。如果我借善而不还，我就实际上“占有”了善性。因此，人与自己的——亦即，与自己的可能性的——关系确实应该以“占有”一词来描述。然而，照孟子的论述看，如果低于圣人品格的人与自己的关系可以“占有”来描述，圣人本身却不然。他们就是原始的善。而“是”善即不可能“为”善。因此，他们必须生而为尧舜，亦即，“天”生而为圣人。对于他们来说，一切都是本然。但是“本然”其实并不是人的存在方式。因此，理想的圣人乃是被剥除了“人性”的“人”，是被剥夺了为善的可能性的纯(不)善。于是，如果孟子相信“人皆可为尧舜”的话，那么下述表达也许是成立的：人皆可为尧舜，而尧舜却不可为尧舜，因此尧舜也不可“为”人。因为尧舜的圣化同时也是其非人化，是其人的可能性的剥除。因此，圣人与非人无别。因为这一“人”的可能性的根据恰恰在于，反身、思诚是我的可能。因此，作为“人”，只要我寻求，我就能求得(回)自己的善性。如果没有这一可能，人就只能被动地接受给定的“性”。我的给定的“本性”让我是尧舜就只能是尧舜，是桀纣就只能是桀纣。我只是被动地为我所接受的本性所决定。这就是假定有所谓“性之”者，即假定有其一切皆为本性之自然流露者的逻辑蕴含。这样，如果人没有生而为尧舜，就根本没有成为尧舜的可能。相反，如果“人皆可为尧舜”，而尧舜也是人的话，那么尧舜就不可能是所谓“性之”的圣人。“人皆可为尧舜”之“为”是“成为”。“成为”意味着可能性的实现。“为尧舜”就是实现成为尧舜的可能。人人都有这一根本的可能性，这就是孟子所谓“性善”的意义。
因此，如果我们顺着孟子的性善论的论述脉络往下走，那么本性纯善的圣人例如尧舜就只是神话。孟子的性善论其实蕴含着，对于人来说，重要的不是本来就“(是)善”(这只能是神话)，而是能够为善，有可能为善。“为善”的可能性比“善”本身更为重要。没有这一可能性，人就只能是被动的现成之物，就将与孟子心目中的动物无别，就将无所谓善。孟子的反复为人引用的名言是，“人之异于禽兽者几希。”(8/19) 那么，到底是什么决定着这一稀薄微妙的差异？决定这一差异的也许正是人的为善的可能性。而人的“反身”结构，或曰，反求诸己的结构，正是人的为善的可能性的条件。我能为善是因为我可以反身，可以反求诸己，可以思诚，可以在自己之内找到与占有自己的善性。
因此，如果这一结构是人的特定的存在方式，是“人性”的结构，那么，这一反身结构或者寻找结构同时也使理想的、浑无罅缝的、尧舜式的至善或纯善成为不可能。因为这一反身结构，这一自我折叠，必然在“我”与(作为我的可能性的、内在于我的)善之间打开一条根本性的缝隙。我与善之间必然始终存在距离(这就是说，我与我的可能性之间必然始终存在距离)，无论这一距离如何微小，如何隐而不显。而希求成为孟子笔下的尧舜，亦即希求成为至善，就意味着希求这一缝隙的完全闭合，这一距离的彻底消失。然而，这一缝隙的完全闭合或这一距离的彻底消失只能意味着这一“人性”结构的终结，为善的可能性条件的终结。因而：“人”的终结。终结是因为，善的此种最终“实现”结束了善之为善，并且也从而结束了“人”之为异于禽兽之人。因为“人”所异于禽兽之处恰恰就在于人不仅仅只是“本性”，人还具有能求能思之心作为自己的存在方式。然而，如果这一存在方式是比任何特定的善性或善端更为根本的“本性”，那么“人”的本性只是一先于任何能够被以具体方式(社会、文化、历史方式)规定的善的可能性。所以，至善非善，而善非至善。反身结构这一为善的可能性的条件使我永远不可能达到、成为或者“止于至善”。因此，作为榜样作为理想的尧舜乃是这一“人性”结构可能唤起却必然无法满足的欲望。
因此，孟子的性善论所坚持的善性必须被理解为超越相对意义上的善恶的“人性”，而这一人性只是一根本的可能性。只有这一可能性才使特定社会文化历史意义上的——包括孟子的、儒家的——善恶成为可能。就此而言，孟子坚持的性善论与告子的性无善无不善之说，或性可以为善可以为不善之说，或者性有善有不善之说并非绝对对立。就人之“本”性超越二元对立中的善恶而言，可以接受上述第一种说法，即性无善无不善。但是这一“性”已非犬性牛性意义上的人的动物性，而是人之所异于禽兽者。正是这一意义上的“人性”是我们所说的“善的可能性与不可能性的条件”。因此，尽管“人无有不善”，却仍然会有“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”这样的现象。
至此为止，我们也许已经可以说，孟子所谓的“性善”从根本意义上说并不是说人因为固有被概括为四心、四端、四德的善性或善端而善，而是说，人“本质”上具有为善的可能。这些具体的善与我的关系是，“求则得之，舍则失之”。但是，这样一个“人性”结构，第一，使纯粹的、绝对的善性成为不可能(从来没有圣人，圣人只能始终作为“理想”存在)，第二，意味着，我始终有为不善或者为恶的可能：“放心”始终有可能放而不归，“善端”始终有可能隐而不显，“诚”始终有可能思而不得。因为形式地说，这一“人性”还仅仅是我的(为善的)可能性的可能性。这一可能性虽然是一根本的可能性，但是我首先还须认识到我确实拥有这一可能性。我怎样才能知道我的“性”？孟子如何处理这一问题？这就是我们下一步阅读的任务。
二、“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”
我如何才能知道我有为善的可能？如果为善是我之(可能)性，我如何才能认识到此乃我之性？孟子的回答是“尽心”。孟子说，尽心的人就能知道自己的性：“尽其心者，知其性也。”(13/1)但何谓尽心？《尚书?康诰》已有“尽心”之说：“往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。”《孟子》中的梁惠王说自己对于国家是“尽心焉耳矣”。(1/3)这就是说，他认为自己在治国上已经竭尽其心之所能。《说文》释“尽”为“器中空”。容器中的内容全部出空就是“尽”。作为动词，“尽”意味着将容器中所有的内容都倒出来。因此，“尽心”这一表达蕴含着下述意象：心是一个容器。“尽心”就是将心里所可能容纳的东西全部倾出。在我将心里的内容倒出来之前，我并不知道我心里究竟有什么。因此，这一“内容”本身还只是可能。只有将心的“内容”倒出来，我才能真正知道我的心里究竟有什么。而知道我的心里“有”什么也就知道了我的心“是”什么。因此，尽心就能知心。
心之可“尽”表明，我的这一可尽之“心”还仅仅是我的“心”的可能性，而“尽心”首先意味着去实现这一可能性，因为可能性只有通过自己的实现才能被穷尽。尽心可以是具体于某一方面的尽心，如上引《尚书》中的“尽心”与梁惠王的“尽心”，也可以是全面的尽心，如孟子的“尽心”。
因为我的可尽之“心”乃是我的可能性，而我其实始终只是我的可能性，因此我的可能性就是我的本来之“性”。是以孟子可以说，“尽其心者，知其性也。”尽其心者能知其心(的可能性)，而知其心者已经亦知其性。但是，这些可能性只有在被具体实现之时才向一个人揭示自己并确立自己。人只有在“尽”其恻隐之心的时候，亦即，只有在向孺子伸出援救之手的时候，才能确立“恻隐之心”为自己之(真正的)(可能)性。因此，知性不是去纯理论性地认识一个现成的、给定的性。从来没有这样一个摆在那里的现成的“性”让我去知。此性还有待于成为自己，成为“现实”，从而才能被“知”。就此而言，性无“本体”，因而我们无法接受称性为“体”的说法。 知性必须尽心，而尽心其实已经就是尽性。
我如何才能去尽心，应该怎样去尽心？眼下还只能先从形式上提出这一问题。孟子在不同然而相互关联的意义上使用“心”这个词。首先，孟子确定“心”的作用是“思”，这一思的能力是我从天那里接受的赠予。孟子认为只要我思，我就能得到我所固有的、内在的善性。但是，这一能够寻求内在善性的能思之心在孟子看来也可能蔽而不彰。此心也可能不思；不思则不得。(是以有我们上文提出的、并将随后加以讨论的“寻找的可能性”问题)。其次，我的所谓内在的善性也被孟子称为“心”。我有仁义礼智之“心”，此心可求而得之，扩而充之，而此求得与扩充是要“我”去求去扩。因此，这里我们所面临的仍是那个自反结构——以心求心：我(能)(应)以能思之心去寻求、实现、扩充我的善心。
但是，只有当我的善性作为我的可能性真正呈现给我之时，我之思才能得到它们，把握它们。否则，思即成为徒劳之空思。因此，问题首先是善性或善心的呈现。如果仅仅从“思则得之”之思开始，我之思不一定就有所得，因为我的善的可能性也许尚未作为真正的可能性呈现给我。所以，这一层次的“反”思不可能是尽心的起点。如果尽心意味着实现我的可能性，那么尽心必然是恻隐、羞恶、辞让、是非之心层次上的尽心。我只有在努力“尽”我的恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心时，在将这些“心”求而得之、扩而充之之时，才有可能认识到它们是我的真正的可能性。因此，尽心必然已经是实现“心”的可能性的具体活动，而不可能是纯粹的、内在的意识活动。换言之，尽心是具体的、处于社会伦理关系之中的“实践”。只有在这些关系中，只有在实现我的善性善心的实践中，我才有可能认识到它们乃是我的真实的可能性。因此，不仅“尽心”就能“知性”，而且“尽心”已经就是“尽性”，是实现自己的(善的)可能性的活动。人之“性”始终只是人自己的可能性。而人只有在实现这些可能性的时候才真正认识自己。
现在的问题是，我如何才可能去尽我的恻隐辞让羞恶是非之心？换言之，是什么将这些可能性展示给我，或者将我置于这些可能性之上？我们暂且只能提出并悬置这一问题，以待后文适当时机加以讨论。现在，让我们继续讨论孟子的尽心说。
如果我们已经确立了尽心与知性的关系，那么我们还须讨论，为什么“知性”则“知天”？“知其性，则知天矣”这一表达的语法意味着，如果一个人认识了自己的性，那么他就已经认识天了。而这只能意味着，“性”与“天”是同一的。这里，一个可能的反驳是，也许应该依据对《中庸》的经典表述“天命之谓性”的一种流行解释来理解“知其性，则知天矣”的含义。据此，“尽性即可知天”应当理解为，因为性乃是我从天那里所接受的东西，所以，当我认识了我得自于天的性之后，我也就可以认识天了。这一说法蕴含着，我可以根据我所接受的赠予来认识赠予者。但是这样的“认识”充其量只能是类推和类比，并不具有任何有效性。因此，在这样的意义上断言知性则知天是没有意义的。因为，严格地说，只有天与性的同一性才能保证“知性”则“知天”。否则对此的认识就并不保证对彼的认识。因此，“知其性，则知天矣”意味着，孟子相信，性就是天，知性因而就是知天。
为什么说“性就是天”？性如何是天？说性就是天并不是要把性神秘化或者崇高化。如果就其基本字面意义来理解，“天”意味着高高在“人”之上者。高高在人之上者是超越于人者。无论怎样分析汉语中“天”的含义，这一“高高在上”义总是隐约可见。如果我之性就是天，那么我的性就是高高在我之上者。而在我之上者乃是超越我者。因此，“性就是天”这一表述并不是将我的性与天合而为一，而是将我的性提高到我之上。这样，我的性乃是超越我者。我的性超越了我自己。换言之，“性就是天”意味着，性是内在于人的超越性，是使人能超越自己者。说性是内在于人的超越性，是因为性——人获之于“天”的“本性”——只是人的可能性，而这一可能性的应有之义就是超越自己。因此，“超越”一词的神学色彩在这里应该彻底抹去。我们以后将试图表明，超越乃是向着他人的超越，超越是超越自己而走向他人。
由此而论，知性则知天乃是一个非常重要而且深刻的思想：“天”可以通过我对性的认识而被认识，“天”只能通过我对性的认识而被认识。天内在于性，而性则是我的作为超越性的可能性。这既非狂妄地将人提升为天，将人的有限性直接提升为超越性，亦非傲慢地将天贬低为人，以人的有限性否定超越性。相反，这乃是承认，没有纯粹的绝对的超越性，亦没有纯粹的绝对的有限性。天不离人，人不离天。这是对“人”中之“天”的真正敬畏，是对人这样一种有限存在中的无限性的真正敬畏。而这一敬畏恰恰表现在我的尽心尽性的努力之中。尽心尽性就是真正试图尊重内在于我的作为可能性的超越性。“天”既内在于我又超越我。因此，努力保存我的可尽之心，尽量培养我的可超越之性，就是事天的真正途径或者方法：“存其心，养其性，所以事天也。”只有这样，人才真正地尊重了“天”。这样的敬天事天因此并不需要任何外在的宗教性仪式。因为天在这里不是外在的、有意志的独立存在，亦即，西方宗教意义上的上帝概念。但是，天也不是在与文化概念的对立中被理解的“自然”，后者是道家所理解的天。孟子意义上的“事天”是中国儒家思想传统中对于“天”之敬畏的最深刻的含义。而这样一种对于天的敬畏又恰恰阻止“天”向西方宗教意义上的上帝概念演变。
天既内在于我又超越我。这一“既—又”表明，“我”的存在本质上乃是一种自足的不自足。这种自足的不自足是人的存在方式。“我”是自足的，因为我已经以可能性的方式具备了一切，这就是孟子著名的“万物皆备于我”一说的含义。反驳此说的人或许会指出，人作为有限的存在不可能拥有一切。但是这一批评没有考虑我们这里试图分析的孟子的论述脉络。如果天确实已然内在于我，如果我确有可能通过尽心知性而知天，通过存心养性而事天，那么我确实已经在可能性的意义上拥有一切了。我在这一意义上因而是自足的。从神学或人类学角度批评孟子这一思想是断章取义而不中腠理的。但是，从哲学或伦理学角度肯定这一思想为确立与坚持人的道德主体性或道德自律性也有失鹄的。还原到孟子的思想脉络之中，联系尽心知性知天来读“万物皆备于我”，这一名言表达的是“我”的作为可能性的自足性。应该具备的我都已经具备了，因为从可能性方面说我已经不再欠缺什么，已经不须再到我自己之外去寻求什么，所以我是自足的。然而，这一自足性还只是可能性。这一自足的我还仅仅只是一个可能的我。“我”还有待于实现我自己，亦即实现我的可能性。因此，我的自足本质上又是不自足的。因此，已经具备一切的“我”还必须去求：反身而求诚，强恕以求仁。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(13/4)“万物皆备于我”这一状态提供的因此只是我求诚行仁的可能性。这一可能性则仍然有待于实现。如果万物真是在实在的现成的意义上“皆备于我”，那么我就是拥有支配一切的绝对“主体”，就没有必要再反身而求，强恕而行了。
“反身而诚”的必要，求仁的必要，表明万物既备于我又尚未备于我，表明“我”既自足又不自足。因此我们试图用“自足的不自足”来描述这样一种存在方式。我在某种意义上是自足的，我已经拥有一切善端，以及为善的可能性，但是我还需要去求得它们。我有知天事天的可能，但是为此我尚须尽心知性。至此为止，我们追随孟子的论述脉络，将这些为善的可能性，尽心尽性知天事天的可能性确定为人的基本存在方式，亦即“人性”的结构。的确，如果以上的阅读可以成立，那么我们可以说，人始终有可能为善，正如水始终有可能向下流。然而，我们自始即悬而未决的问题是，我的真正占有与实现我的为善的可能性、尽心知性的可能性的可能性在哪里？提出这一问题就是将我们上述的“双重结构”进一步复杂化。我们的整个问题可以表述如下：在我们的阅读中，作为出发点的问题是孟子的性善论。这一问题在我们的阅读中分解为善的可能性与为善的可能性的问题。孟子认为人有善的可能，因为人皆有体现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的仁、义、礼、智。人也有为善的可能，因为我可以通过内在的思与求而找到、占有、实现我的善的可能。我只要尽心即可知性，知性实乃尽性，知性尽性即可知天事天。然而，我的实现这些可能性的可能性在哪里？我的通过实现这些可能性而成为“自己”的机会在哪里？提出这些问题是因为，尽管我内在地拥有一切善的可能性与为善的可能性，但是总是有人没有认识到这一可能性，没有去思求其善性善端，没有去“尽心”为善。而面对这些现象，孟子只能哀叹，只能责备人缺乏发自自身的为善意愿。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（11/11）整个《告子》一章中充满了“弗思”、“弗求”、“弗为”这些哀叹之词。孟子的思路似乎到此为止。如果善“心”本内在，那么，对于必有为善之可能却不求为善者，对于“放其心而不知求”者，确实也只好为之叹惋而已。然而，这恰恰是唯“心”论的问题。唯“心”论到心为止，因此不能接受或解释有心而不尽的现象，而只能将之付诸哀叹或逐出“常规”。相反，我们的阅读将试图表明，在孟子这里，内在的“本心”也许并不是真正的绝对的起点与终点，因为这一本心其实以他人为起点。我们将试图表明，首先是他人将我推到我的为善的可能性之上，是他人将我构成为一为善求仁之我。因此，是他人推动我超越我自己。而这一超越是向着他人的超越。超越我自己也就是实现我的真正的可能性。在下面的阅读中，让我们从孟子的所谓“四心”开始。
