庄子哲学的“道”与禅宗的“心”具有相近之处，在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，是一个无限的概念。由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）。而且，这个“道”是“芴漠无形，变化无常；死与？生与？天地并与？神明往与？何芒乎之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。（《庄子·天下》）。“道”虽如此恢宏博大，神秘莫测，但又不是主宰和统治人的东西，而是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了“道”，即获得了无限和自由。
同样，禅宗的“心”也是一种神秘而“芴漠”的东西，“心”不是指肉体的心，而是一种哲学理念。禅宗的“心”所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，欲达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所谓“梵我合一”，亦即“我心就是一切”的世界观。以此而论，在追求无限与自由这种境界的意义上，庄禅有共同的旨趣。
一、“自然无为”“与任运随缘”
庄子的“自然无为”
在庄子哲学中，“自然无为”（“无为而无不为”）是“道”的根本特性。在他的言谈著述中，对“自然无为”的溢美之辞随处可见。“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《庄子·大宗师》）,庄子进而认为一切人为有意的东西都会导致伤损“自然”的后果，他以马为喻，说道：
“马，蹄可以踏霜雪，毛可以御寒；食草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰我善治马，烧之剔之，刻之雒之，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。……夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背而蹄子，知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，….诡衔窃辔。则马之知而态至盗者，伯乐之罪也。”（《庄子·马蹄》）
马本自然之物，自由驰骋于沃野，本性法天。可人（伯乐）却以自己的意愿约束破坏它的“自然”之性，驱之以役，束之以羁鞍，使马的自由天性遭到毁坏。因此，庄子主张一切任其自然，只有这样，才能达到“天下有常然”。他进而又解释说：“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。（《庄子·骈拇》）庄子把“自然”当作人生最高的境界，认为“虚静恬淡，寂寞无为”是“万物之本”，人们如果能以此“自然无为”当作准则，就会达到最大的自由。庄子一生所赞美的“真人”、“圣人”、“神人”等等皆是因追循自然无为之道而达到绝对自由的典范。
庄子哲学最重要的内容之一，就是体现在自然的“无为”方面。无为既是天地万物的生成方式，也是作为万物其一的人的存在方式和行为方式。在《知北游》中，他这样解释：“天地有大 而不言，四时而明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”进一步讲，人在“无为”状态才真正保持住人的本性：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之矢。”（《庚桑捷》）由此可以推动，只要产生“有为”的欲念，人的自然状态肯定就会丧失掉，虚静无为才能保持人的本真。
“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”（《庄子·齐物论》）。庄子的理想人格正是这种超越人生的“无为”精神状态，虽稍显理想化、幻想化，但作为一种独特而又积极的精神修养追求，不能不让人顿起“虽不能至然心向往之”之感。“其寝不禁，其觉不忧，其食不甘，其息深深”，这种看似无情无欲的表征，蕴含了“主人”、“神人”、“圣人”高度的精神自由感，构成了庄子思想所追求的最高人格境界。庄子看似卓异不凡的对于理想人格的描述，背后所隐含的是人类征服自然、超载世俗的热切情感，也是他所追求的无待、无累、无患的臻于“无为”的绝对精神自由世界。在他脑海中，他深知这样的道理：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《天地》）。
庄子的“无为”论，实际上也带有强烈的批判意义，并非“蔽于天而不知人”（荀子），而是强调“无以人灭天。”针对当时统治者以“仁义”为幌子巧取豪夺的现象，庄子明确指出正是做作的“仁义”蒙弊了人的自然本性，“仁义”的追求其实在某种意义上也可以说是一种对“利”的追求，所谓“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”（《马蹄》）。这种对政治制度尖锐的批判，虽然会最终趋向对人类社会行为的否定，但从某种意义上讲也有他揭露当时各路诸候崇尚智巧的合理成份，矫枉往往过正，庄子思想中对所谓“文明”的批评确实有他与众不同的独特眼光。
因此，人自身的“自然”是存在和发展的最高目的，人如果牺牲这一目的，追求功名利禄，那么，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功；茕然疲役，而不知其所归！可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之俱然，可不谓大哀乎！”（《庄子·齐物论》）。可见，庄子深刻提示了古代社会人的异化，显示出他对作为“人生之大美”的“自然无为”境界的深切热爱与执着追求，而这些也是后来古代诗词和绘画等文学艺术作品所求的境界。
在“既雕既琢”的纷乱时世，庄子号召人们以“无为”的心态“复归于朴”。而且，他给在自然主义的立场之上，已经十分清晰地预言道后世的衰败乱离之象：“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴环……大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”（《庚桑楚》）。庄子也真是本性良善的哲学家，哪还用得了千年，在他死后不数年，人食人的怵目惊心场景已不断上演，对“欲”与“利”的追求会使人性飞速腐坏，直至沦丧殆尽！
禅宗的任运随缘
禅宗的“任运随缘”同庄子的“自然无为”名殊而意类。对于枉然的做作追逐，惟政禅师曾加以嘲笑说：“佛乎佛乎，仪相云乎哉？僧乎僧乎，盛服云乎哉？”禅宗太师们把世上的一切均视为“一花开五叶，结果自然成。”（达磨偈）。
禅宗向来强调一切修行不能脱离现世。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”（《坛经•般若品》），因此，众生身上都有佛性，而且众生都可成佛，不必外求。真正的大解脱，就是对“本心”产生真正的认识。因此，从某种意义上说，禅宗是禅教合一的“生论禅”，它强调正确地看待人生，主张“看得破”，“放得下”，融经义于日常的生活之中。
为了“源于生活”，并“高于生活”，禅宗大师们也常常用“棒喝”、“非经毁教”、“逢佛骂祖”等类机锋峻烈的手法使人“顿悟”，以体现事物万象的纯粹本质。同时，禅宗大师们又善借“平常心是道”的理念引导世人。所谓“触类是道”，一切日常生活中的点点滴滴皆可参出深实的禅意，“……扬眉动晴，笑欠磬咳，或动摇等，皆是佛事”，所以，“但任心，即为修也。”（《圆觉经大疏》）。江西大 寂道一禅师说得更平白：“道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。所谓平常心，即无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡，无圣……只如今行、住、坐、卧，应机接物，尽是道之所存……”（《大正藏》）
无门慧开和尚更有一首禅诗把这种“任运随缘”发挥得淋漓尽致：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
永嘉禅师曾言：“忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空皎皎，惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非。……今言知者，不须知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后继续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。”这些玄而又玄的言语，其中真旨，便是道法自然而“无为无不为”的禅悟。而禅宗徒众参禅的方法，更是“自然无为”这种原则的具体表现，即所谓“著衣吃饭，屙屎送尿”的自然。如果违反自然，违反“任运随缘”的原则，刻意苦心去修什么“正果”，不仅无成，反而虚妄有害。《古尊宿语录》中记载：
“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨。马祖亦不顾，时既久，乃问曰：‘干什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛！’”。
经此点化，马祖顿然而悟。这个故事，正体现了禅宗“任随自然”的世界马。如果违背自然，强心成佛，就会象“磨砖作镜”一样痴呆无成。
在禅宗里，与“无为”相对的“有为”称作“有修之修”，是生灭法，即有生有灭的，因此修成还废。如果想与万物为侣，与天地同道，就要进行“无修之修”。这种“无修之修”其实和庄子哲学的“自然无为”同出一辙。云门和尚说：“终日说事，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十五）这也是讲禅家以无为之法而达到“随缘而不变”的道理。只要“任运随缘”，虽处于俗世，最终不为世相所染。
总之，只要深谙“任运无为”的法理，“了此天真自然，不断不修，任运自在，为名解脱。”（马祖语）。当然，比起庄子的“自然无为”，禅宗的“任运随缘”更加放任不拘，最富有怪诞意味的要数德山宣监和临济义玄这两位禅师。
德山宣监曾公然对弟子说：
“诸子，莫向别处求觅，及至达磨小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无磐涅可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”
接着，这位和尚又放言，“这里佛也无，祖也无；达磨是老臊胡，十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅磐是系驴橛；十二分教是鬼神薄；四果，三贤，初心，十地，是守墓鬼，自救得了么？”其实，这些渎神亵圣之语的核心之处，也就是诱导弟子们不要被陈规陋矩所扰，而要任其自然，以获得心悟。
临济义玄更是直口快心，无忌无惧，他言道：“莫受人惑！向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”禅宗大师的这种“逢着便杀”也正是要打破一切反自然的桎梏，而“不与物拘，始得自在”之语同庄子的“淡然无极”、“虚静恬淡”几乎是同出一辙。经过分析可见，禅宗的“任运随缘”在艺术哲学的角度上讲要比庄子的“自然无为”更有着深刻的内涵。
寒山和尚一首偈诗最具言简意赅，意象明洁：我心似明月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说！
二、“道之无限”与“心能作佛”
庄子的“无限之道”
庄子哲学与禅宗均追求无限，即追求“天地与我并生、万物与我为一”的境界。纵观《庄子》一书。对无限的赞美不胜枚举。他所赞扬的“大鹏” ，能“水击三千里扶摇而上者九万里。”（《逍遥游》）他所赞叹的“神人”，能够“乘云气，御飞龙，神游乎四海之外”，而且，神人“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八级。”（《逍遥游》）就是在庄子著作的字里行间里，也可见出其文气势恢宏，如光电狂风，上击九霄，下抨六级，汪洋姿肆，字里行间无不透出“道之无限”的庞宏。
在庄子眼里，“道”是宇宙最后的根源，是一种远远超越人类感性认知和理性逻辑的关于世界本体的思想观念。“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也！”（《天道》）“道者，万物之所也。”（《渔父》）“夫道，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）所有上述种种皆说明了“道”的超越时空限制的性质，人类时空的形式是不能容纳、解释“道”的，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名！（《知北游》）——这种对世界整体和共同根源的深刻探索，反而最终显现了庄子哲学立足于平地的自然、实在，显现出“生活美”的真实形态，并非该于崇拜超自然幻境的宗教类虚无。
虽然“道”是一种“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见”的东西（《大宗师》），但是人还可以通过直觉和体验感觉到，也就是说，以一种难以言表的超理性直觉“发现”它，似乎神秘，但并非虚妄，最终能得到一种逍遥任游、自由超越的精神感受。
禅宗的“反照之心”
禅宗的“心”也是包容一切的无限理念。《宗镜录》上讲，“心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱。”如此十六字，就几乎完全言及了“心”的博伟与无限。与此相类的，还有“三界之中，以心为主，能观心者，究竟解脱，不能观者，永处缠缚。”（《心地观经》）：心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，也非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜。无是无非，无善无恶，无有头尾。“（《六祖大师法宝坛经·般若品》）这些都从不同角度言及了“心”的广大与无限。
禅宗有关“心”的理念庞杂包罗，有“真心”和“无心”的概念。随着历史发展，禅宗的心性论逐渐向“道本虚空”、“无心合道”等方向发展，也就是“即心是佛”、“心净成佛”、“见性成佛”，并一直强调“空寂灵知之心”，认为每个人的“心”都是自己的，认识自己的关键在于“反照”，而不是求助于从外界中觅寻。“一切众生，不拣愚智善恶，乃至禽兽，所有心性皆自然，了了常知，异于木石者，且不是缘境分别之识，亦非证悟之智，直是真如自性，不同顽虚，性自常知”。因此，不怕念起，只恐觉迟，能做到“心不起念”，泯歇妄心，便能做到“存境存心”。
禅宗的“心”还表现在初入禅境的喜悦之中。所谓“三禅之乐，世间第一，乐中之上。”《杂阿含经》中这样描述“心”愉悦的状态：“从内心而发，心乐美妙，不可为喻。乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根，五根之中，皆悉悦乐。譬如石中之泉，从内涌出，盈流于外，遍满沟渠。三禅之乐，亦复如！”由此，“心”能益知，“心”能开慧，“心”能使人大彻大悟。
禅宗一直认为“识心见性，自成佛道”。《坛经》上讲：“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”《淮摩经》也讲：“即时豁然，还得本心。”禅本身就是一种大智慧的心法，是一种超越日常知识的明心见性的感知。希运禅师说得最恰当：“诸佛与一切众生，惟是一心，更无别法。此心无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非常非短，非大非小……犹如虚空无有边际，不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无别异，但是众生诸相外求，求之转失。使佛爱佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得……此心即是佛，佛即是众生。”
“道”与“心”在哲学上大概都属于唯心主义的范畴，但是，它想所追求的“无限”，在扬弃其中看似不可捉摸的虚幻之后，我们可见出许多积极闪光的东西。这是因为，二者都充分肯定了人在无限的宇宙方面是自由的，肯定了人可以有等同于无限宇宙的力量。庄与禅对无限的追求为后世的人格超越提供了积极的范例。
