“中国哲学的合法性”危机的产生还可以从认识论角度进行分析。我们知道，在作为“历史地建立起来的信念”的经学学术解体之后，新的“信念”并未及时有效地建构起来，于是整个社会陷入了意义迷失和价值缺失的状态之中。按美国当代思想家麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的理论，这种状态可称为“认识论危机”。麦金太尔认为，要建构新的理论必须同时满足三项条件：一项是提供整套系统性和连贯性的全新解决方案；另一项是对原有传统之无能的根源做出准确的说明；第三项是要找到新的解决方案与传统之间的某种基本的连续性。[10]（p472-481）就此分析，胡适、冯友兰、牟宗三等人的“中国哲学”学科建构以及相继的“中国哲学”学科发展基本上满足了第一、二两项的要求，但是，因为 “新理学”与“新心学”对西方哲学系统和概念的“移植”使得其所代表的“中国哲学”未能建构起与传统之间的“基本的连续性”，因此未能满足第三项条件的要求，从而导致了中国思想近一个世纪来的“认识论危机”。[10]（p477）正因为如此，不仅是 作为一种话语形式的“中国哲学史”，而且包括作为意义阐释基础的“中国哲学”在内，均未得到主流的西方哲学界所承认和接受。在西式话语系统笼罩全球的今天，“中国哲学”的学科身份及学者在此框架内所进行的辛勤工作不被既是哲学故乡又是当代文化中心的西方承认和接纳，这不免使人感觉失落和沮丧。 

    作为一个成建制且拥有基本范式的学科，“中国哲学”已走过近百年的发展之路。但是，在上述“时代背景”和“认识论危机”的双重挤压下，尽管由经学模式向哲学模式的转换构成了中国学术近现代发展的一个重要方面， 但是，无论从学科建设还是从意义承担来讲，“中国哲学”都远未在中国人的文化谱系和精神生活中建构起与西方哲学在西方文化中相对应的地位。今天，“中国哲学的合法性”危机问题像冰山浮出水面一样“醒目”且“刺耳”，它 所引发的学科危机让一些学者感到了忧虑和不安。一些学者对争论中隐约表现出的某种试图否定一个世纪以来几代中国哲学学者在“中国哲学”学科建设方面取得的成就的倾向表示不满；另一些学者则担心争论的结果会动摇“中国哲学”的学科基础，并进而对作为一项学术事业的“中国哲学”的前景产生不利的影响；还有的学者干脆以所谓“中国哲学的合法性”问题是一个子虚乌有的“伪问题”而采取完全拒斥的态度。但是，冷静地思考下来便会发现，“合法性”问题所引发的这种忧虑和不安其实是 中国哲学学科发展与创新的一种自觉，也就是说，它所标志的不仅不是一种颓废和无奈，反而是当代中国哲学学者的一种觉醒；这种觉醒表现为既是对西方中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒，更是对自己民族思想之元叙事和意义阐释的“非主体状态”的觉醒。 

    所谓对“中国哲学非主体状态的觉醒”，是指当代中国哲学学者透过“合法性”危机意识到了以仿效西方哲学而建构的“中国哲学”的思想表达方式不仅束缚着“中国哲学”自身的问题意识和独特的叙事方式，而且也阻碍着中国哲学思想之独特性的有效表达。“中国哲学”是依照西方哲学的概念体系和基本范式建立起来的，因此很多来自西方哲学的术语、方法和思想构成了“中国哲学”的内在组成部分，故在“中国哲学”的研究中扮演主角的不是“中国哲学”而是西方哲学，西方哲学在中国哲学中表现着明显的“主体性”，而“中国哲学”本身却表现出明显的“受体性”。毋庸置疑，中国哲学学者对此现象的“觉醒”意味着要改变简单地以西方哲学的概念和范式来“剪裁”中国哲学思想材料的那种“人为刀俎，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国学术思想所导致的中国哲学特性丧失的困境，从而破除西方哲学话语霸权对“中国哲学”的“主体性”，进而在逐步消解“中国哲学”“受体性”的同时建构起自身的“主体性”。 

    要消解“中国哲学”的“受体性”从而建构起中国哲学的“主体性”是一项艰巨的时代任务。历史的经验告诉我们，要改变“中国哲学”的“受体性”境况绝不能通过对西方哲学的形式化拒绝来达到；如果我们真想从根本上改变西方哲学对“中国哲学”的钳制，最佳的办法就是自创新哲学理论和哲学典范，否则将终究难逃被边缘化的命运。 因为，“中国哲学的合法性”危机所主要指向的并不是由对传统思想文本进行解读而形成的“中国哲学史”，而是作为当代中国哲学学者群体研究产品的“中国哲学”。或者说，“中国哲学的合法性”危机与其说它指向的是近百年来学人对“中国哲学”学科的探索，不如说它指向的是当代中国哲学学者群体未能承担起作为意义提供者和阐释者的文化使命。因为，作为一个特殊使命的承担者——“中国哲学”及其研究者未能如国人和世人所期待的那样，在当下与历史和未来之间建立起精神上的联系，未能在现时代创造性地建构起基于民族生命的意义表达系统。因此，要解决“中国哲学的合法性”危机， 迫切需要的是具有创生性的“宏大叙事”，迫切需要的是能够真正有效应对现时代问题的哲学学说。只有这样，中国哲学才能自信地建立起自己的“主体性”，才能有效地建构起作为普遍性价值和思想尊严的“中国哲学” 。 

    三

    “中国哲学的合法性”危机已经成为当前中国哲学界所面临的一个十分抢眼且急迫的问题。但是，近百年来中、西文化交流的教训启示我们，在对待“中国哲学合法性”这个问题上，绝不可让民族情感或学科情绪主导我们的理智，否则将会影响我们对问题的深入探讨和最终解决。回首共和国成立后的学术历程会发现，我们对哲学的理解长期飘忽不定、来回摇摆，哲学的命运始终与社会政治一并进退沉浮，作为一种纯粹学术形态的哲学显得无奈而又多难。因此，我们应珍惜目前大为改善的政治和学术环境，准确把握“中国哲学合法性”的真正涵义和当代意义，沉静地区分民族感情与理性判断，避免重蹈中国哲学在近现代的覆辙。换言之，对当前“中国哲学”的身份困顿和“合法性”焦虑必须从崭新的视角加以认知，只有这样才可理清问题的症结，才能找到相应的救治之法从而开出一些光明的前景来。这个崭新的视角就是：虽然“中国哲学的合法性”表现为“中国哲学史的合法性”这一老问题的重现，但这种重现在全球化的语境下有着新的意义：它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，探讨“中国哲学”研究走向合理化的思路和方法，从而消解掉“中国哲学”的“受体性”，建构起“中国哲学”的“主体性”。在这一视角下，“中国哲学合法性”问题所包含的建设性向度和面向未来的姿态非常明显。 

    所以，对于“中国哲学的合法性”问题的探讨重要的已不在于有、无，而在于对当代中华民族生命意义的自觉表达。因此，要克服“ 中国哲学合法性”的危机，需要把对中国哲学文本与西方哲学形式间关系的外在关注，转换为中国哲学主体与时代、社会和民族生命间的内在关注。换言之，讨论“中国哲学合法性”问题的关键，并不在于所谓的名分或话语权，而在于“中国哲学”究竟有没有能力应对现时代的问题，它的思想义理是否适合中国这片土地。过去的“中国哲学”是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然很重要，但如果我们不能有效地感受和化解我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，而不是“哲学”。因此 ，要 超越“中国哲学的合法性”问题，中国哲学既不能“照着”西方哲学讲，也不能“接着”西方哲学讲，而应该是创新式地“自己讲”和“讲自己”：讲述“中国哲学”自己对“哲学论题”的发现、对时代冲突的义理解决和对形而上学之谓道的“赤诚追求”等等。因此，中国哲学的创新不仅要面对过去的文本，更主要的是要面对现时代人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人以及各种文明之间的冲突等问题，并由此进而寻求人类对生态、人文、道德、精神和价值等危机的化解之道。只有应对时代问题建构起新的哲学理论和学术形态，“中国哲学”才算名副其实、名正言顺，才不再需要刻意的辩护。在这个意义上，如果“中国哲学”能开创属于今天的“诸子百家”，那么，又何必在意别人叫它什么名字呢？ 

    要针对上述时代危机建构新的哲学理论和学术形态，进而建构起“中国哲学的主体性”，从而超越“中国哲学的合法性”问题，必须解决一个“意识形态”层面的问题，即，“中国哲学”必须抛弃再度成为意识形态的幻想，而把自己作为一个真正的学科来对待。正如美国当代社会学家华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所说，现代学术的本质“就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度的结构”[11]（p8）。在这种制度结构中，知识形态的合法性在于它内涵的清晰界定和一种“准科学”的姿态。“中国哲学”在现代学术形态中所对应和“临摹”的，显然应该就是这样一种经过专业化之后的“哲学”学科，它的目标必须是建构有清晰内涵界定的“准科学”知识体系。显而易见，这种“准科学”式的“中国哲学”既不是中国传统学术所固有的，也不是如今的“中国哲学”学科所拥有的。如我们所知，二十世纪初“中国哲学”开始从经、史、子、集的传统规范中分化出来成为一个现代意义上的学科后，其界域仍然过于宽泛，所涵盖的范围差不多是介于传统经学、子学和西方所谓“哲学”之间。即使时至今日，从学科设置的规范来讲，已经沦为纯粹历史性研究的传统“经学”和相关的文献学考辨仍多被归属于哲学研究的范畴；而大量的文化讨论、伦理研究和一般的思想性课题亦被圈定在“中国哲学”的研究领域。 

    可见，“中国哲学”要把自己作为一个学科来对待，需要先界定出一个清晰的学术界域，而要界定这个界域又必须先明确哲学之作为哲学的主要特征，也就是哲学作为一门学科区别于其他学科的本质规定性。在这方面，不仅西方哲学为我们提供了很好的借鉴，即使中国哲学史本身亦为我们奠定了很好的基础。我们知道，从历史上看，以本体论为核心的形而上学是西方哲学的核心和基础，即使在今天，尽管后现代哲学家们彻底怀疑和猛烈批判“形而上学”，但在“形而上学”的理路下来展开研究仍然是西方哲学的主要内容。在中国哲学史中，佛学和道学的 形上学研究很有传统且较发达，它们在与儒学的对照下就整体存在界来谈论终极意义的学术理路更加凸显。例如，在大乘佛学中，“缘起性空”的命题是就现象世界总在缘起的意义上而言其意义为“空”，但是大乘佛学未止于对经验现象世界的说明，它同时做出了“唯识”或“非唯识”这样的本体论判断。可见，大乘佛学的本体论命题是说明经验现象世界的知识基础和前提。再如，在老子的道家思想中，“道”被认为不仅是宇宙的超始点和万物得以产生的总根源，亦被认为是宇宙万物的本体。作为宇宙的本体，“道”呈现为“无”和“有”两种状态的统一：作为“无”，“道”是宇宙创生之前的虚空状态因而被称为“天地之始”；作为“有”，“道”即宇宙创生之际含有先天一气的混沌状态因而被称为“万物之母”。道家之所以称为道家，其根本原因就在于其思想体系是建立在“道”这一形上基础之上的。此外， 儒学虽以道德意识为核心展开理论研究，但其 形上学或本体论建构一直是儒学的一种“隐秘渴望”和“赤诚追求”。在历史上，儒学传统学术有“汉”“宋”之分。“汉学”作为经典诠释学代表着叙事——诠释的传统；“宋学”作为“义理之学”代表着叙事——说理的传统。“宋学”所代表的这种“义理之学”传统体现着儒学形上学或本体论的“隐秘渴望”和不懈追求。 从魏晋玄学到程朱理学、从陆王心学再到当代新儒家，对本体论和形上学的研究愈来愈发展、愈来愈深刻，以至于牟宗三借助于康德哲学建构起了以“圆善”为基石的庞大而精密的道德形上学体系。 

    中、西哲学史的这种共性表明，以本体论为核心的形而上学研究理路是哲学之为哲学的本质规定性，否则哲学将不称其为哲学。当然，上述对中国哲学形上学研究的举证并不意味着这一进程的完成或完善。事实情况是，中国哲学之作为一种哲学形态，在形上学研究方面还有着相当长且艰辛的路程需要走。例如，作为中国哲学主干的儒学虽也研究本体论，但其在探讨本体论时对宇宙论的知识与本体论的观念之间的联结始终缺乏內在必然性的证成，而且，儒学本体论的建构表现为不断地侵入经验世界而予以道德意识化的进程，因此，这种社会人伦义的道德意识能不能够作为整体存在界的终极价值命题，是一个很有争议并常被西方哲学家所诟病的问题。正因为儒学在此方面缺乏深入的论理和恰当的说明，儒学的本体论和形上学命题常常表现为一种意见上的独断。从汉代《易传》、董仲舒到周敦颐、张载之学莫不如此，程、朱、陆、王虽有不同的问题意识，他们虽“规定了”道德意识与宇宙本体的必然联系，但仅“规定”是远远不够的。不仅中国古代儒学如此，即使当代的儒学亦有此缺陷。在牟宗三的诠释体系中，其形上学亦不是从整体存在界的基础上定然地推出道德意识的，而是从道德意识来推断整体存在界的。牟宗三区别“实有形态的形上学”和“境界形态的形上学”[8]（p101）的目的在于抬高儒学的地位，但恰是这种区别因强调儒学嵌入经验世界进行创造和发展的理论特征，而凸显了其诠释架构亦没有证成道德意识与整体存在界的必然联系。因此，包括当代儒学研究在内的“中国哲学”学科继续走证成道德意识与整体存在界的必然联系等形而上学之路仍是必取之途。 

    四

    总之，在讨论“中国哲学的合法性”这一问题时，理智的态度应当是把“哲学”看成一个共相，即一个“家族相似”的概念；西方哲学只是“哲学”这一共相下的殊相之一，而不是哲学的标准；“中国哲学”虽然与西方哲学有所不同，但这并不妨碍其为“哲学”，这便是共相和殊相的辩证统一。但目前关键的问题是，如果说二十世纪中国学术思想范式在由经学向哲学的转换中西方哲学规范始终处于主动的话，那么，在今天，“中国哲学的合法性”问题使得如何发掘“中国哲学”自身的创造性潜能居于了更为突出的地位。说到底，有关“中国哲学之合法性”的讨论，毕竟不应当视为某种民族情绪或学科情绪的抗争，不应当只作为“中国哲学史合法性”的求证和解答，重要的在于以发掘中国传统学术思想资源为基础，遵循“哲学”这一学科共相以形而上学研究为主要内容的学术规范，运用中华民族的智慧来为人类化解当代所遭遇的普遍性问题提供形而上的意义阐释基础。如果我们沿着这一路径坚定地、“赤诚地”走下去，有一点我们可以充满信心地预见：伴随着“中国哲学”对中国乃至全人类普遍性问题不断的创新性诠解，从而越来越频繁、越来越深入地参与国际哲学界的讨论与对话，“中国哲学的主体性”会因此而渐渐得以建构起来，“中国哲学的合法性”危机也会最终而得以化解。 

    参考文献 : 

    [1] 何兆武 ,柳卸林主编 . 中国印象——世界名人论中国文化 :上册[M].南宁: 广西师范大学出版社 ,2001. 

    [2][德]黑格尔著,贺麟等译.哲学史讲演录:第一卷 [M]. 商务印书馆 1959年版. 

    [3][德]文德尔班著,罗达仁译.哲学史教程:上卷 [M].北京: 商务印书馆 ,1987. 

    [4][法] 德里达著 , 张宁译 . 书写与差异 [M]. 北京 : 生活 × 读书 × 新知 三联书店 ,2001. 

    [5][英] 罗素著 , 何兆武等译 . 西方哲学史 : 上册 [M].北京: 商务印书馆 ,1981. 

    [6] 胡适 . 中国哲学史大纲 : 卷上 [M]. 载姜义华主编 . 胡适学术文集 × 中国哲学史 : 上 [M].北京: 中华书局 ,1991. 

    [7] 冯友兰 . 中国哲学史 : 上册 [M].北京: 中华书局 ,1961. 

    [8] 牟宗三 . 中国哲学十九讲 [M].上海:上海世纪出版集团,2005. 

    [9] 牟宗三 . 中西哲学之会通十四讲 [M].上海: 上海古籍出版社 ,1997. 

    [10][美]麦金太尔著,万俊人等译.谁之正义?何种合理性? [M].北京: 当代中国出版社 ,1996. 

    [11][美] 华勒斯坦等著 , 刘锋译 : 开放社会科学 [M].北京: 生活 × 读书 × 新知 三联书店 ,1997.