顺便插一句，所谓施特劳斯的解释学──反对任何个人设置开端，只能像犹太传统那样回归原初开端的绝对性，因而把对绝对开端的还原解释当作真理论证看待云云，仍然是“施特劳斯式的”一厢情愿的“唯我”解释，根本谈不上对古希腊精神的绝对回归，否则，他怎么能将宙斯的头换成耶和华的头以便再生产出“雅典娜”？但如果是着眼于“犹太人问题”对希腊经典的阅读，仍不失为“一种”解释学方法，我不会有任何异议。甚至可以设想，我们带着“中国人问题”重返第一轴心时代，至少在政治哲学上，先秦理性与希腊理性或许有更高的亲和性与互补性。我不能接受的是把它抬高为可以当作排他性论证的“唯一解释学”，这就有点自欺欺人了。

“一神教”带着“先知学”、“哲人学”、“僭主学即元首学”等形而上学，认同的就是“现世神话学”的“同一” ──而且总要同一到现世的“种族”- 再抽象成“我们”- 再抽象成“我”（“元首”-“先知王”）──作为现世的“始基”的自我意识者。有此“一”就有“亲和性”，无此“一”就是“异端”、“陌生性”、“他人”，就要党同伐异。所以不奇怪，施特劳斯的政治哲学也把霍布斯、莱布尼兹的“个人”、“单子”视为自由主义的开端，即作为现代性危机的虚无主义开端。

然而，“一神教”终究归属“诸神之争”，即是世俗的“王与民众”形而上学总根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即诸神”，才是原罪之源。这样的历史被证明是“圣战史”。反过来读才是“救赎史”：“一神即诸神”应启示的是“无形之神”，既没有“民族服饰”，也没有“先知话语”，当然更没有“元首形象”，只有每一个个人被灾难警示的无限敬畏。对个人来说，“敬畏即德行”是“知识即美德”后的更高境界。真正的苏格拉底（不是“柏拉图的”），即那个敬神而对一切自居神的人说“不”而发“无知之问”的人，才是偶在个人的楷模。这个苏格拉底并不同一般民众对立，而是同“以我们自居的民众”（即城邦执政的自由民）对立，当然也同僭主们对立。施特劳斯注意到他，对他的精神解释得极为精到，但奇怪的是，为什么不把这个苏格拉底同柏拉图的作为民众“主人”的“哲学王”苏格拉底区分开来呢？“洞喻说”既可做知识即德行的精神哲学取向（可以用来对抗今天的技术同欲化），也可做犹太先知学的政治哲学即“一主多”的“现世神话学”取向（仍然延续着世界历史的战争根源）。施特劳斯最终按犹太人的方式认同了“上等人”“哲学王”“先知”柏拉图的苏格拉底──他被民众处死了，预示着现代危机的不可避免。它是对坚持“一”的历史的自我惩罚。事实上，虚无主义正是绝对主义的自我惩罚。

有两种哲人，一种是要做“帝王师”的哲人，施特劳斯的政治哲学就是沿着这条尼采、柏拉图的路线解释苏格拉底的。此外，肯定还有一种哲人，即真正出离此之上，对他们（帝王与帝王师、先知）做批判性沉思的哲人。与其说后者倾向于现代性，不如说他是真正的自古以来的悖论式开端。

天启犹在，何不将“一”虚位以悬置，成为“诸神”僭越的限制，使“诸神”虽不僭越自居但可相关指涉而自律的“绝对意谓”，以整合自身的完善？

4

事实上，总有人喜欢“虚无主义”，总有人喜欢“绝对本质主义”，他们会各自用从他们身上体悟出来的“这一人类天性”为自己喜欢的“主义”做“自然正确”的辩护。吾不知其是非，只知其两难。

走出此两难的尝试，首先仍在哲学中。还是从苏格拉底的“知无知”的启示开始。

“知无知”是知人的智慧归根结底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在这个意义上，“知可知”与“知不可知”是不同层次的问题，两者构不成反驳关系。正如“知有”与“知无”不同一样。这里的“知”，是相对终极本体而言，且以人的智慧为限。“知”有两层含义：“知得”与“知向”。“知有”者，侧重于对终极本体的“知得”，“知无”者侧重于对终极域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”；“知不可知”重在“知向”，即总在知的界面上“知向”──“不知”的领域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的领域。所以，正是“知”的这两重含义，显露出“知”的“有-无”悖论：“知有”即“知无”。由此构成“有-无”的张力，使得“知”既不能因“知有”而独断“本体论”，也不能因“知无”而独断“虚无主义”，两者又同时相关，后者对前者有场感应，只能模态化。

苏格拉底的“知无知”，显然侧重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“终极真理”但可以知向终极真理。虽不得而向之，是知也。但在终极的意义上，是知归根结底的无知。亦是“知不可知”。

柏拉图对苏格拉底的改变，或“柏拉图底苏格拉底”与苏格拉底的根本差异正在于，柏拉图只取苏格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的逻辑区分：一是范畴的层次化，将所有的理念分属13对范畴，然后再归属3对“最普遍的种”；一是范畴的逻辑化，通过“是”的区分──存在上的“实指”、意义上的“显示”、逻辑上的“肯定”和“同于”。没有柏拉图的这一推动不行，但由此推动到形而上学的“最高存在者”而遗忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同样是不行的。西方哲学史上绝大部分哲学家不谙其中的堂奥，也还罢了，以救治“现代性危机”为天职的施特劳斯不辨隐微，如何实施“启示与理性”的结合？究竟是同一的结合，还是悖论式相关的偶在性结合？岂能一味“回归式”的等量视之。所以，苏格拉底是不能完全柏拉图化的，苏格拉底必须保持其苏格拉底自身。作为人的苏格拉底乃是“偶在”的楷模。

有如是知的德性应该是什么呢？敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能对任何自居知识与德性的“绝对者”（包括上对“诸神”僭越的“一神教”、下对做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”）发无知之问，使其收敛他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

如何获得这样的“知识即德性”呢？尝试“偶在论”。

5

可以提示的内容如下：

（一）“偶在论”的思想资源。“偶性”（实体属性）、“偶然” （逻辑属性）、“偶在”（存在根据及其超验相关）等不同层次的认识与揭示。

（二）“偶在论”的“检测与防御”。（纯思形式，具有方法论特征） “检测”主要指“语言的两不性”，即语言既不能证实本体的存在，也不能证实本体的不存在。由此预设了本体的“悬”的性质。就思想资源看，它亦表明本体的“悖论”性质，其现代较切近的 表述是“本体论差异”（海德格）、“上帝乃集中的悖论”（卢曼）。 还有“交谈的第三种方式”，即揭示不同维度、揭示显隐悖论、不以认同共识为目的地并存参照（第一种是苏格拉底式对话── 佯谬无知地否定达到当下趋同，第二种是伽达默、哈贝马斯式对 话──相互传递以开放共生许诺将来趋同）。 “防御”主要指可设想的哲学本身应有的防御机制，即“开端之悖论”、“运行之模态”、“结论之反讽”。

（三）“偶在论”的相关维度：主要有“语言的界面性”、“超验的中立性”、“个体的自律性”。〖7〗

这里只以“超验的中立性”为例，试说一种可能的哲学意向，或必须担负的哲学职能。

前面说到现代哲学应该具备这样一种知识德性，它能上对“诸神之争”中的“一神教”提“无知之问”，下对爱做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“无知之问”。所谓“下”，犹可说也；“上”，何以能说？

“神言”和“人记神言”、“人言神言之言”是有区别的。唯后两者充斥于世。相信神并相信到它无所不在的人，如何理解神终有其界限悬置在超验之门以禁止人的僭越──同时也是自我禁止对人的无限引渡（可见，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”）。人世只能以有限的相对性与神的绝对性非同一地相关。这本来是神人有别的应有之义。即便神的万能可以通达于人──人有万能通达于神吗？人只能被动地接纳，但人不是空洞的容器。神的万能也不是万全的完满理智（像人的理智所能想象的），它还蕴涵有不可能之能的偶在意志使自己与世界各有其偶在性自由，否则，自己或世界的全然理性化（绝对主义）或全然非理性化（虚无主义）都是极可怕的不真实。上帝的全智全能对人或对世界而言乃是可能与不可能等等的“集中的悖论”，其中包含着神的启示之不可定数、不可测度。没有这一点，上帝终究会成为理知的奴仆。因而，上帝的绝对既是不能被人代言的绝对，也是不能被理智或非理智一厢情愿而言尽的绝对。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的无限位格。就算上帝把话亲自说给他听了，上帝的真话能说到哪个份上？启示没有显与隐甚至显就是隐？上帝没有不想说的不能说的话吗？这不能说的部分对说出的部分有怎样的暗示？暗示是对启示的启示。这启示岂能像白话样的明白？何况还有天机呢？何况还有时限呢？何况还有考验呢？上帝不掷骰子、上帝不打隐喻、上帝不神秘莫测不可知吗？听的终究是人，先知也罢，他要记忆、文书、领悟，还要传闻。Hermes，尚且难免虚构，何况于人。语言像光，纯粹的光明如同纯粹的黑暗，什么也看不见，何况于文字。

所以，凡是只被一个人或一个民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，与人类何关！人类“第一轴心时代”开创的“诸神之争”，其实已是“神”隐退后的“人”之争了，它具体表现为“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之间的争论，谁都有“兼收并蓄”的架势，但必须“惟我独尊”。其后果的落实处是他们的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“国家”之间争斗不断──从内部的教派倾轧、异端革除，到外部的宗教圣战、国家兼并……不绝于史。二十世纪的两次世界大战，已酿成种族灭绝之势。除了天灾，它是人祸的主要根源。正是人类的苦难启示了哲学做如上“无知之问”的天职（例如，以陀思妥耶夫斯基为代表的“抗辩无神论”的合理性，当然指过度而言）。在这个意义上，“哲学”应成为对“先知学”或“圣人学”的审视与反省。如果说，后者的背景是“诸神之争”，前者的背景应是“天道中和”。

但是，因现实的政治权力，或作为“先知”、“圣人”、“哲人”之争的“教义”，或作为灾难后的“教训”，人类苦难事实上被做了如下的“消解”：

“历史哲学”：恶是历史发展的杠杆，民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草。（黑格尔）

“政治哲学”：政治概念的最高本质是国家主权的体现者元首全权决定国家的敌人与战争。它基于民族、国家的“生存论”需要。（施米特）

“末世论神学”：洪水有鉴，灾难是对人类罪恶的惩罚，它启示皈依、救赎的承诺。（旧约创世纪）

“政治神学”：现代性危机启示的是“苦海无边，回头是岸”，即回到“犹太先知学”与“希腊苏格拉底哲学”的结合，使世界处在“犹太一神教”之下；使民众亦处在“贵族等级制的僭政之下”。（施特劳斯）

不管这些理论有多么高深，其“合理性”总少不了对人类苦难做如斯“该当”的姿态。换句话说，这些面对人类生活世界的“普世性教义”，不但不承担起苦难的后果而检讨自身，反而总能推委“其他”而强化自身的“权力意志”。于是，“永恒轮回”被尼采不幸而言中了（对尼采反其义而用之）。这就是它们出离苦难而意识形态化的标志。其出离的身姿正是“普世性教义”背后的“诸神”使然──它就像逻辑的前提，可以进入逻辑的论证过程，却不接受逻辑的论证（检验）一样。

（如果人性有“恶”，首恶者在上，它首先隐含在权力使用的悖论中。这一点，施特劳斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它导向了今天的虚无主义，何来“自然正确”之有！无罪的祭祀离神最远。）

所以，“诸神”必须退出各自的民族神位，进入真正中立性的超验绝对域，以共同审视人类的僭越行为。

哲学，必须走出“轴心时代”，回复它自身的偶在，即“知向理性”对“知得理性”说“不”而指涉敬畏之途。中国现代哲学该“效法乎上”者谁？岂可再“得乎其中”地摇摆！

6

有一种看法可以将上述“偶在论”尝试一笔勾销：“所谓虚无主义，完全是与超验的形而上学或神学设定相伴生的伪问题。‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。’中国哲学，没有超验神性，也没有虚无主义，几千年照样过来了。引进西方的形而上学、神学，才带来了虚无主义。这都是自找的麻烦。应该把它们全部退掉，还原中国的哲学精神。”

这里不辩“佛性常清净”改为“本来无一物”的佛偈公案。暂且当它与此无涉而悬置之。

“勾销论者”的前提：断定形而上学、神学与虚无主义是“对子”，“一荣俱荣、一损俱损”，即是“全有全无”的关系。

此种断定实属皮相，即便有“对子”一说，那也要看什么样的“对子”，所谓哲学史上流行的“非此即彼”与“辨证同一”论，乃是“遗忘存在（即生成）”的独断论言述，虽所论已构成“实在的”形而上学哲学史言路，那也是掩藏了生成根底之悖论罅隙所致；忽略或无意识后者的“全有全无”，已属虚设虚妄，例如“有即无”的悖论便在“要么全有要么全无”的断定之外。“勾销论者”的突袭无非以虚对虚，算不得真切之论。相反表明，“勾销论者”仍拘泥于形而上学的眼界，即身处非此即彼的简单否定之中而无意识。

“对子”还有另类如“本体论差异”或“偶在论”。“勾销论”不能靠遗忘另类而勾销它的被常识偏执的表象。此“勾销”无效。

如果说中国真的没有超验神性，没有形而上学，上述“一笔勾销”对中国或许合情合理。真能如此，中国的“思想事情”就简单了，“道法自然”、“天理人伦”就是。可惜并非如此。

“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“获罪于天，无所祷也。”〖9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”〖10〗

按《春秋繁露 郊祭篇》：“天者，百神之大君也。”换句话说，天君，乃百神之管。仅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”讥之，“得罪了天，你就再也没有更高的神灵祈祷了。”

孔子对“天”的态度或“知天命”可概括为三：一“畏”，二“赞”（“巍巍乎，唯天为大”），三“不言”（“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天，不可得而闻也。”）。“畏”表现为“内祭”祖先以“诚”，“外祭”神灵以“敬”。“祭如在，祭神如神在”，用今天的话说，祭的行为即是请神到场以示敬奉，祭神即是请神到场接受敬奉。如果，“吾不与祭，如不祭”，我不在祭祀中表现出虔诚的敬畏与敬奉，等于不祭。孔子要求的不仅是外部的祭礼到堂，尤其是内心的诚信可昭示于天。礼信相比，尽管孔子重“礼”，但已有偏重于“信”的倾向了，为孟子走“心性”理路一直走到王阳明“心学”开了端倪。

由此可见，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人伦”、“天地君亲师”、“天子”、“奉天承运”、“替天行道”……其中的“天”决非修饰词项，而是中国特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一个“偶像”。相比之下，“天”乃无形之神，应了“不可制造偶像”的戒命，仅以“灵”现，谓之“道”，谓之“理”，谓之“命”。或许它在“一神”的宗教性上示弱，但同样在“诸神之争”中也弱化了“诸神之争”的“独尊”倾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超验中立性的更高神境。

所以，中国的“天道”之维，不是没有或可有可无，而是大有深义，其超验资源可为“诸神”纷争的“现代性危机”所鉴戒。

退一步说，即便没有神，只有人，只有人的“自然性”（自然法、种族），在此人的自然性上组成人的“社会性”（习俗法或实在法、国家）。中国是否就没有“虚无主义”了呢？

最能代表这一“自然性-社会性”的经典语式即“君君臣臣父父子子”。

“父”与“子”是人作为族类的最基本的“自然差别”，反过来说，没有这一差别，人类即不复存在。同时这个最基本的“自然差别”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“种性”与“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”与“臣”，它是人作为族类的最基本的“社会差别”，反过来说，没有这一差别，社会即不复存在。同时这个最基本的“社会差别”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可见，“父与子”构成“君与臣”的“自然正义”基础或“自然权利”基础。用现代的话说，此“基础”既是存在性的、价值性的，又是逻辑性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差别中“一以贯之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒学的根底。

中国语言的简练是到了地头了，“君君臣臣父父子子”──命题、规定、论证、结论，一语四任。我真不知道英美派的“语义上行”何以够用。

柏拉图底苏格拉底在《理想国》中确立的“自然差别”，是一般人的自然差别，或“欲望”的差异性：“智慧”、“勇敢”、“勤俭与节制”，如“金”、“银”、“铜”、“铁”。由此自然差别直接类比价值的等级差别：“统治者”、“护卫者”、“工匠”、“农夫”。“差异性”、“有序性”、“等级性”，成为“自然正义”的逻各斯根据。

两相比较，希腊理性侧重理智，而儒家理性侧重伦理。前者的逻辑是理智比附的推论，后者的逻辑是伦理亲和的直观。但就“城邦”或“诸侯”的政治哲学而言，两者都遵循“贵族等级制”的“类型轮回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于义，小人喻于利”、“劳心者治人，劳力者治于人”等“礼教”。

可惜这种“类型轮回”维持不长。希腊走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上学底神学”；先秦走的是专制体制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的国家”。中国往后没有历史，只有帝制的轮回──“改朝换代”──“天不变道亦不变”。

恰恰是这没完没了递减的“改朝换代”把所谓不要“天”、不要“无”，只要“君”的“自然主义”也给葬送了。换句话说，“君”即“家天下”的合法性衰败腐朽得难乎为继了──“人人可得而居之，人人亦可毁而诛之”──透出了它骨子里的“虚无主义”。以至后来靠意识形态建立的信仰旋即破灭，更彻底地暴露出“自然主义”无非“虚无主义”。

其实，所谓“自然主义”并非没有“天”，不过被“君”道弱化罢了，正如意识形态的“天道”即“历史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一样。

再退一步，庄子是“自然主义”的吗？

请听庄子闻死之说：“髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形……’”〖11〗

死既受“司命”，无非“南面王乐”，死何足言哉，死何足言哉。

〖注释〗

1、 施特劳斯，《神学与哲学的相互影响》，1967年。见《启示与哲学的政治冲突》，《道风──基督教文化评论》，第十四期，2001年春，第109页。

2、 《圣经旧约出埃及记第二十章》。

3、 古内尔，《理性、启示与自然──施特劳斯主义之前的施特劳斯》，1994年。见《启示与哲学的政治冲突》《道风──基督教文化评论》第十四期2001年春，第161页。

4、 施特劳斯，《古典政治理性主义的再生》，转引自古内尔，同3，第157页。

5、 同1，第106-107页。

6、 参见拙著《形而上学的巴比伦塔。下篇：重审形而上学的语言之维》，华中理工大学出版社，1994年，第172页以下、第206页以下。

7、 参阅拙著《偶在论》，上海三联，2000年。

8、 《论语卷三十三季氏》见《论语集释》第四册，中华书局，1990年，第1156页。

9、 《论语卷六八佾下》见《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第181页。

10、《论语卷五八佾上》见《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第175页。

11、《庄子至乐》见《先秦文学史参考资料》，中华书局，1962年，第424页。