【摘要题】哲学与哲学史
【关键词】中国哲学/原创性叙事/范式
对塑造中国哲学新形象的渴望和期待，促使人们提出了诸如“重写”、“改写”、“重建”、“重构”、“范式创新”、“创造性转化”等具有强烈激发意义的建设性说法。这里我所使用的“原创性叙事”，也是以一种大胆的方式来预设中国哲学突破的“未来”前景。我想有人可能已经着手谋划中国哲学原创性叙事的某种实质性方式和情景了，但这种具体的实践和能够带来转变的叙事方式，最终只能通过经受住历史考验的结果来体现。因此，下面的讨论，主要不是中国哲学原创性叙事的实质性内容，而是通向和造就原创性叙事的基底性的思想方式和观念，是如何进行中国哲学重建的一些设想和预期。
一、多元“哲学观”的引导与“中国哲学”的转化
作为前提，这里需要再次强调指出的是，以“哲学”这一名词来自西方从而认为“中国哲学”缺乏正当性这一看法本身，在理论和实际上的有效性，都不是不证自明的。（注：出于对“中国哲学”观念的不满，提出替代性的术语（如“中国道术”）是可以理解的。原则上我们也没有理由拒绝这样做。其实，列举的话，可以替代的术语，还可以是“中国子学”、“中国道学”、“中国道理学”、“中国义理学”等等。问题的关键是，替代的新术语，如果也像目前的“中国哲学”术语那样缺乏创造性的解释，就容易流于形式化，其意义甚至还没有“中国哲学”丰富。）除了辞典式的哲学定义外，我们并不拥有统一的哲学概念及真理。在反省和检讨中国哲学的过程中，我们要避免一味对“哲学”和“中国哲学”概念进行本质主义的界定和讨论，因为如果这样我们将会陷入“打破砂锅问到底”的无限后退。我们最好把哲学放在不断变化着的历史时空和境况中来理解，这不仅符合哲学观念演变的实情，也符合哲学真理多样性的特征。因此，当我们反省新时期20多年来甚至是百年以来的中国哲学的时候，我们也需要从一个变化的立场来观察。“中国哲学”是一个历史性的概念，如果我们仍然坚持有一个本来的历史的话（就像冯友兰所区分的那样），那么只有在这种意义上中国哲学是确定不移的，除此之外，我们对中国哲学的理解和解释从来就不是固定不变的。这决不是公然鼓励任意解释和塑造中国哲学，也决不是公然承认在各种不同的理解和解释之中没有高低、好坏的竞争。实际上，经受住时间和历史考验而被选择下来的中国哲学解释方式，就表明它们具有非同寻常的典范意义。
从“中国哲学”术语的正当性出发，要改变令人不满的中国哲学现状，首先就需要建立起新的多元的“哲学观”和“哲学史观”。如果我们把黑格尔的《哲学史讲演录》、文德尔班的《哲学史教程》、罗素的《西方哲学史》和梯利的《西方哲学史》等看成是西方哲学的原创性叙事，那么我们要问的是他们何以能够达到这种原创性叙事。人们当然可以从许多方面去说明这一点，但贯穿其中的一个根本之点则是，这些书写西方哲学史的人们，都对“哲学”和“哲学史”持有一种深刻的“观点”，也就是说，他们都拥有一种通过自觉意识而形成的“哲学观”和“哲学史观”。这表明，有所突破的哲学史，都需要一种深度意识之下的哲学观和哲学史观来引导。同样，建立新的中国哲学的原创性叙事，不管是经过反思之后接受一种哲学观和哲学史观，还是提出一种有自己独见的“哲学观”和“哲学史观”，都需要在哲学和哲学史上抱有一种“观”，以作为他驾驭和处理“中国哲学史”和历史上中国哲学家哲学思想的根本见解。他在这种根本见解之下书写出的中国哲学史，自然就会以一种独特的面貌呈现出来了。
20世纪50年代以前，引导中国哲学写作的哲学观和哲学史观，是在西方哲学影响之下形成的“多元”哲学观和哲学史观。基于多元哲学观和哲学史观的中国哲学言说，不仅使中国哲学呈现出了丰富多彩的面貌，而且也建立起了一些中国哲学的原创性叙事，如胡适的《中国哲学史大纲》（还有他的《中国名学史》）、冯友兰的《中国哲学史》（当然还有《中国哲学简史》）、张岱年的《中国哲学大纲》等。50年代以后，我们的哲学观和哲学史观，是被统一在政治意识形态框架之内的“一元的”哲学观和哲学史观，哲学史的书写虽然也由哲学观和哲学史观来引导，但其强行统一则造成了中国哲学形象的千篇一律化和公式化。改革开放以后，中国哲学开始从政治意识形态的哲学观和哲学史观中解放出来，但我们却没有造就出具有生命力和影响力的“哲学观”和“哲学史观”，这与我们惊叹当代中国缺乏有影响力的“哲学家”和“哲学史家”，不过是一个问题的两个方面。对于“哲学”、“哲学史”和“中国哲学”，我们常常处在一种无意识的“无观”状态中，虽然我们都在从事这项工作。如果中国哲学要走向多元的原创性叙事，改变目前的“无观的中国哲学”或“无观的中国哲学史”状态，那么我们就要走向深度性的多元“哲学观”和“哲学史观”。
作为对西方哲学内容划分方法的运用，在中国哲学的内容划分中，至今在相当程度上我们仍沿袭着形而上学（还有宇宙观、本体论等）、认识论、逻辑学、辩证法、伦理学（或人生哲学）等方法，这也需要加以检讨和调整。即便中国哲学中存在着认识论和逻辑意识，它们在中国哲学中的意义和所处的位置，也与西方哲学有着很大的差别。它们在中国哲学中没有得到充分的发展，就是由它们在中国哲学中所处的从属性位置决定的。区别于作为信仰而存在的宗教，如果我们把哲学主要看成是建立和提供根本“信念”的理论的话，那么中国哲学作为渊源流长的信念体系，也许可以用新的方法来划分。如划分为三方面，一是提供宇宙和世界实际上是什么和如何的回答，可称作世界根源信念；二是提供理想的人生和社会应该是什么和如何的回答，可称作人间理想和价值信念；三是提供人类和社会和谐秩序如何建立以及与宇宙如何保持统一的回答，可称作规范和实践信念。由这三方面所构成的中国哲学信念体系，简单说一是对于真实世界的信念，二是对于理想生活的信念，三是对于规范和行动的信念。显然，在中国，这三者是紧密相联的，不仅理想和价值信念与世界根源信念（或者说实然世界信念与应然世界信念）紧密相联，而且规范和实践信念也与世界根源信念密切相联，因为在中国哲学中，合理的规范和行动方式，也常常被认为是内在于天道秩序的。以这种划分方式去重新组合和编织中国哲学图案，也许可以克服西方哲学框架带来的削足适履之弊。
二、在普遍性与差异性之间
19世纪末以来，中国哲学一直在为自己的“正当性”而进行理智上的苦斗，这整体上又被认为是中国传统学术和学问向现代转变的一部分。由于“现代”的尺度来自西方世界，因此当中国哲学被提出并作为“现代性事业”而展开时，它所依据的参照物和标准，就是西方哲学（或者是更广义的西方文化）。这就产生了将中国哲学正当化的一种类型或者说是主要类型，即在中国哲学称谓及中国哲学本身中寻求相同或接近于西方哲学的“共同性”和“普遍性”；与此相对，中国哲学不同于西方哲学的地方，则被认为是中国哲学需要弥补的缺陷。比如常说的中国的知识论和逻辑学不发达，中国哲学思维模糊、观念含混等。按照这种“求同”的思维方式，中国哲学的正当性、普遍性和共通性，是通过西方哲学的普遍性和共通性来认定的。这可以说是一种立足于“西方哲学的普遍性”思考问题的立场，胡适和冯友兰等人的中国哲学正当化工作，所采取的基本上就是这样一种方式。（注：冯友兰在《论人生哲学之比较》中所做的工作，重点就是寻找中西哲学的共同世界。）然而，站在一种超越西方现代性甚至是反西方现代性立场上的人，则通过中国哲学不同于西方哲学或者是通过只为中国哲学所具有的东西来强调中国哲学的正当性和优异性。这可以说是一种立足于“中国哲学的特殊性”思考问题的立场。从这种立场出发，越是能够从中国哲学中发现它不同于西方哲学的东西，中国哲学就越具有自己的特独性，从而也就越具有自己的自立性和自足性价值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是这样做的。总而言之，19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的，但采取的“实质性”方式则恰恰相反：一种是从转化和革新中国哲学的需要出发，重点通过中国哲学与西方哲学的“同质性”来理解和说明中国哲学，以此使中国哲学获得“普遍的意义”，起主导作用的是“可公度性”思维；与此相反，另一种则是通过与西方哲学的“异质性”来强调中国哲学的独特性，以显示中国哲学的自身意义、性质和内在价值，起决定作用的是“差异性思维”。
严格而言，把中国哲学正当化的这两种类型或者两种立场，至今仍或明显或不明显、或有意识或无意识地表现着。现在，人们一般不再把“西方哲学”作为“标准哲学”或“普遍”的哲学来看待了，但仍然相信它作为思考和研究中国哲学的最重要的参照是不应该拒绝的。把西方哲学从标准哲学转换为哲学多元对话的一种参照，并立足于中国哲学自身获得中国哲学的普遍性，自然就使普遍性超越丁“单一西方”的意义；此外，中国哲学不同于西方哲学的一些特性，自然也就不能再简单地视之为天然的缺陷了。
同理，在中国哲学的思考中，我们必须克服只看到普遍性或者只看到差异性的“单向度”思维方式。中国哲学决不只是“普遍性”的注脚，也决不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲学家及其所处的时代，他们的思考和行动，他们的生活都是一次性的，正像天下没有完全相同的“事体”一样，我们也没有完全相同的哲学家。每一个哲学家的生平和文本都是惟一的，正是这种“惟一性”，构成了哲学事件和文本的众多性，也构成了哲学的多样性和差异性。对这些众多事件和文本本身的叙述，就构成了哲学史事务的一个非常重要的部分，也构成了哲学史丰富多彩的条件。谁要是对特殊的事件和个别的行为没有感受性和敏感性，谁对历史就是麻木的。同时，哲学家的生平活动和文本，都是带着“意义”的，都是在追求一种真实的世界、追求一种人类的理性生活和信念。谁要是对此没有统觉和领悟，哲学史对他来说就不过是一笔流水账，他最多也不过就是一个高级记账员而已。健全的理智要求我们在可公度性、普遍性与不可公度性、特殊性之间采取一种“双向性”的立场。我们要在中国哲学的差异性世界中发现出普遍性的意义，在中国哲学的普遍意义世界中又看到紧贴着移动的历史时空的多样性和差异性。这样，差异自然就是“普遍中的差异”，而普遍自然也是“差异中的普遍”。
现在有一种令人不安的倾向，即为了对抗西方的强势和话语霸权，抵抗西方的普遍性，一些人开始否认人类的普遍性和普适性的东西，认为所谓人类的普遍性价值，不过是强权主义推行其强权政治和价值观的借口和装饰。这种从特殊需要出发而导致的从一般意义上抛弃普遍性，只强调差异性和特殊性的立场，相应地也就抛弃了中国哲学和文化的普遍意义，也等于把中国哲学和文化从全球化和全球文明的对话中孤立出来，不使之参与到整个人类普遍信念和价值的建构过程中，这反而又会助长西方普遍性的话语霸权。因此，中国哲学中的普遍性与差异性，当然不应该限于中国哲学自身内部，它还必须扩展到整个世界哲学的范围中，通过与其他地域的哲学进行广泛的对话和竞争来确认和展示自身。
三、“视域”、“范式”与“深度诠释”
受科学主义的影响，人文领域也追求科学的榜样，试图得到类似于科学领域中那种超越时空的普遍真理。在历史领域，追求历史本来面目的历史意识被奉为圭臬。中国哲学作为一门设在哲学系的带有历史性的专业，长期以来在方法论上也奉行科学和实证主义原则，相信中国哲学研究的目标就是通过严格的科学和实证方法以获得中国哲学的本真世界。这种科学和实证原则除了强调“文献”根据之外，没有提供更多的有意义东西，但它却预设了很多东西，如为了获得古代哲学思想的原意和本义，必须放弃解释者的“先见”和兴趣，必须站在古人的立场上对他们进行同情的理解。也就是说，面对哲学家及其思想，脱离开自己的意识、仿佛像哲学家本人那样思考、设身处地地加以“同情”、消除自己的“先见”，被认为是切中哲学家文本原意的前提条件。
对中国哲学的原创性叙事来说，这样的方法有效吗？从一定意义上说，想像性的同情，设身处地的体验，确实有助于我们对哲学家和他的文本保持虚心。而且，“同情”和“体验”作为人的一种存在方式，它们也能够改变我们对人、对世界的态度并从而改变我们自己。但是，“同情”和“体验”本身不可能通过“脱离开自己的意识”或者“放弃自我的语境和心境”来实现，心灵也不可能像一张白纸那样来印记作者的原意和语境。实际上，解释者已有的感受、经验、语境和意识，恰恰是想像“同情”和设身“体验”的条件和前提。一个麻木不仁的人，可以说就是一个感受贫乏和意识空洞的人。只有对“自身”形体上的痛痒有深切感受的人，他才能在自己的“心灵”上理解到肉体的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉体上的伤害时，自然而然地表现出“同情心”和“仁”。同样，解释者要能够对哲学家及其文本产生“同情”的理解和设身处地的体验，他自身的意识、精神和生活经验恰恰是必要的条件。正像哲学解释学强调的那样，“先见”、“视域”和“范式”，不仅不是深度理解和解释的障碍，相反恰恰是理解和解释得以可能的条件。据此而言，中国哲学的重建，迫切需要的是不断获得新的视域和范式。
20世纪前期，中国哲学的理解和解释，也正是在各种不同的视域和范式的关照下进行的。没有各种“视域”和“范式”，中国哲学就不可能向我们呈现出丰富多彩的意义。如胡适的中国哲学形象，带有很强的实验主义和进化论的格调；冯友兰的中国哲学叙事，则与新柏拉图主义和新实在论具有密切的关系；牟宗三的中国哲学思考受到了康德哲学的很大影响。胡适、冯友兰和牟宗三的视点有不准确和比附的地方是可能的，但他们根据一种视域和范式对中国哲学进行的深度观察，决不是一时的冲动和随心所欲，而是一种持续性地凝视和精神活动，这就使得他们的中国哲学建构具有开拓性的意义。问题只是，理解和解释中国哲学的“视域”和“范式”，必须与中国哲学的文本进行双向的、复杂的意义运动，即必须经过从视域和范式到文本、再从文本到视域和范式的反复交谈和对话，以在二者之间水到渠成地涌现出意义共鸣和恰到好处的契合。总之，只要我们理解和诠释中国哲学，我们就需要“先见”和“视域”，“先见”的不断扩展，新视域的不断产生，恰恰是实现中国哲学新的理解和诠释的基本条件。
最近20多年来，从单一的唯物、唯心和反传统等范式中摆脱出来的中国哲学，呈现出了理解和解释范式的多样化，观察的视点和视域也发生了不少变化。例子之一是有关“儒教”的。现在越来越多的人开始倾向于把儒教、儒学与宗教联系起来加以思考，这是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他们对宗教的范式和视域，都把儒教和儒家与哲学联系起来而使之与宗教划界。同样，胡适、冯友兰和张岱年等的宗教观，对他们的中国哲学研究也产生了极大的影响。如当他们将中国哲学整体上看成是对宇宙和人生“理性”追求的一种体系时，他们也都把中国哲学与宗教严格划清界限，或是对中国哲学的佛教化持否定态度（胡适），或是把它看成是中国哲学的非主流思想加以忽略（冯友兰和张岱年）。在此，他们对宗教的理解和价值观起到了关键作用。他们都相信哲学高于与科学对立的宗教，把儒学、儒家与宗教区分开恰恰是为了提升和维护儒家思想的特点和价值。但是，现在当大家重新认识了宗教及其意义的时候，逻辑就被颠倒了过来。把儒教、儒家与宗教联系起来，或者通过宗教的视角来观察儒教、儒家，却又成为提高儒家地位和重建儒家价值的一种方式。又如，在“诠释学”的视域之下，“中国经典诠释学”的视点近几年受到了人们的关注；再如，随着生态主义的兴起，人们也开始从生态观和生态伦理的视域去挖掘中国哲学中的生态意识。其他诸如从民主、自由、人权、人文精神、终极关怀、超越（“内在超越与外在超越”）、经济伦理、管理以及从和谐、天人合一、万物一体等视域和范式观察中国哲学的视点，都在扩展着中国哲学的理解和解释方式。但老实说，在这些范式和视域的运用中，还缺乏深度和广度的视点，还没有产生出具有普遍影响力和震撼性的原创性叙事。
另外，需要指出的是，在从反传统的中国哲学叙事转向肯定传统的叙事之后，对中国传统哲学也生产了新的隔膜和疏离。一个典型表现是，在为中国传统哲学正名、检讨反传统倾向的过程中，我们或多或少地又陷入到了保守主义和传统主义之中。“中国传统哲学”就在我们“回到中国传统”的过程中产生了单调化和贫乏化。如果我们“单向度”地把中国传统哲学视为可恶或者完美，我们都会失去对中国传统哲学的认知和转化能力，中国传统哲学对我们也就丧失掉了复杂的内涵。如把“和谐”、“天人合一”、“万物一体”等中国哲学观念公式化和口号化。当我们把这些作为中国哲学的核心范式和信念的时候，我们高度简单化的不仅是这些符号，而且也是中国哲学本身。当中国哲学被空洞的“和谐”、“天人合一”笼罩的时候，中国哲学不是由此而变得充实和丰富，而是显得苍白和贫乏。这种花架子式的摆设和廉价的推销，反而加重了中国哲学的意义危机。我们当然不是反对这些范式和符号，而只是想强调，当我们把这些符号作为中国哲学重要范式和价值的时候，我们必须进行理论化和体系化的建构，使之成为一个复杂的、丰富的具有立体感的信念。我们现在常常强调“问题意识”，但真正的问题意识，就是要能够提出具有开拓意义的“新的问题”，并深入地解决问题。
