[关键词] 中国哲学 中国哲学史 内在批判 自主性
一
近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为2003年十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。
在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》（1874）中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？
在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解，检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”，故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”[1]虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。
然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫做“哲学”，认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在1916年出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论；但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。
随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。
可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之足来适西方哲学人为的分类板块之履成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。
由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”，造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”[2]但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”；阴阳五行当然就成了宇宙论；而《庄子·秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”，居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语）。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。
除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势也已是明日黄花了。
另一种流行的（主要在港台，但对大陆学界的影响颇大）中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则；而是一个非常西方的概念。并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject）这个概念派生的。现代西文中Subject（主体）这个概念来自拉丁文subjectum，而它又是希腊词hypokeimenon的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于Substance（实体）。因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）。到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）。黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。[3]一个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的作者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家；同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学理论要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。
即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学（作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另一方面也暴露出我们的中国哲学史的作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。
由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写？
二
首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”，此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？
诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学）。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。
倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”（orientation function）。 引导性的哲学一般包括如下三个因素：（1）选定一个目的，将它作为智慧的正当目标；（2）对以上决定给予理据：（3）提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学。[4]其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。
与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命，为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统一为如下三个问题：1. 我能认识什么？2. 我应该做什么？3. 我可以希望什么？”[5]在《逻辑学》中他又补充了“人是什么？”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitive orientation）做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念（Schulbegriff）的哲学和世界概念（Weltbegriff）的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德－实践的；实践理性先于理论理性，是其基础也是这个道理。
与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么？”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。
至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是关于所谓我们的身份（identity）问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。
三
哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题领域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。
一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然， 就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”，而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。
哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”，而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已（此意容日后另文展开）。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征——实践哲学[6]，我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。
但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”[7]“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[8]只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。
此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性；我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。
然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是（一个地方哲学的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以？答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢？
此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃疏理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。”[9]只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。
在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的社会历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。[10]为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”，[11]还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情”。即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”，陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[12]
很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”[13]欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说》，戴震的《孟子字义疏证》；西方哲学史上如托马斯·阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录》，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。
没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史；但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。
哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们的今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。
