远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (３６９- ２８６BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” (庄子：逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
５. 人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。” (孟子：离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
在中西文化的共同基础上，我们对世界的认识将具有全新的意义，比如，人的哲学并不是人类中心主义，西方文化中的人类中心主义或人本主义正是把完全理性化意义的人作为世界中心，因此它恰恰是绝对理性主义的而不是真正的人的哲学意义上的人本主义，而这正是高度物质文明的社会被反理性主义者视为无人性的原因，现代文明就是在这种唯理性主义的意义上被它自己遗忘的人性所拒绝，在叔本华、尼采等人看来，理性所代表的一切：逻辑、概念、必然、规律、标准等等都是非人的、表象的世界，在这种意义下的人也是虚假的人，因此他们认为真正的人性只能是最具自由性的人的意志或权力意志，因此自由的生命、本能的冲动、或人的直觉就成为了西方非主流哲学的主要内容，而且随着哲学的自觉，这种非理性思潮越来越发挥重要的影响。如果理性意味着某种形式的平等，那么个性就是天生不平等的，因而人具有不平等的个性本质，从这种认识出发，尼采得到的结论是世界不应当由理性来治理，而应当由贵族、精英、超人统冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本质，反宗教和道德或者非理性地解释宗教成了他们的旗帜，传统的价值、道德完全颠倒了，他们是西方理性文明孕育的逆子，他们以破坏或颠狂的方式在寻找真正的人性，他们像天真的孩子们企图拆开他们的玩具娃娃寻找里面不存在的真人，对于西方文化来说，这也是一种悲剧精神，理性与非理性的对立是西方文化的本质，这正与理性与经验的对立是西方哲学的本质一样，一方面它们是自己的系统的革命性的动力，另一方面又是这种系统不可克服的存在形式。非理性思潮没在专门的哲学的意义上成为西方哲学的主流，却总是文学和艺术中的进步旗帜，这正说明了西方哲学的框架的理性本质，诗与思的哲学总是西方哲学的外围，是最深刻的哲学家渴望而不可得的另一个上帝。
由于中国文化是基于人和人性的，人与人性的一致决定了中国文化自身的一致性，也决定了中国文化与中国哲学的同一性，而且这种同一是自身超越的，它全部实现在作为中国文化的动力的中国思想上，所以中国文化思想中“心”、“性”或人性的研究和争论总是一个最重要的主题，正是在这个基点上，中国文化哲学化了，而没有像西方哲学与文化现中所看到的那种哲学与文化的层次性分裂。在西方文化中，人性是恶的，因为人的始祖分裂于上帝的理性而具有原罪，世界就意味着神性与人性的对立，对上帝的复归就是对理性的复归。中国哲学中，世界和人的统一是自性的，因此中国哲学中不会有对立性的人性问题或人的本质问题，因此不存在人的本质是理性的还非理性的，或是人性的本质是善的或是恶的这类对立性的问题，在中国哲学和中国文化中，人的本质是理性意义的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。（中庸）“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（大学）这就是人性与天性的一致，人性与道的一致，这种一致性是在人的教化中实现的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意义上理解人性是善的，这不是在绝对化的意义上的人性之善，因而不会在堕落的意义上理解人性是恶的，基督教的主旨是因信得救，对神的复归是无条件的，而且神与人的分别永远是绝对的，即使在上帝那里也一样。在中国文化中，道与人性是同一的，“孟子道性善，言必称尧、舜。”（孟子：滕文公上）尧、舜不是指绝对化的人性，而是传承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可为圣人，王守仁（１４７２- １５２８）所说的良知也是具有人的可教化的天性的意义，因而可以“满街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性过程中的自性变易，教化也就是儒学的社会化、普遍化，修德是儒家个性的哲学人性化，正是在这些意义上，中国哲学是不折不扣的理性的人性化哲学即人的哲学。
