西方政客与中国向往民主的知识分子似乎都相信西方民主的根本观念是个人主义（包含个人利益至上与个人自由（或自律（autonomy）））和平等。如果我们进一步认为每一个人都是他自己利益的最好裁判，这些观念在制度层面上就表现为一人一票的普选制度。 一些人可能还认为市场经济 — 也许可被称作一元（一块钱）一票的普选制度 — 是这些观念在经济层面上的表达。这是为什么美国把推动全球民主等同于推动一人一票的普选制度与市场经济，香港的普选推动者被称作民主派，而大陆的拥护普选或支持市场经济的人被称作自由派。
但是这一理解引发了两个问题。其一是西方民主与不同的哲学、文化的相容性问题。我这里只局限于讨论西方民主与儒家文化的相容性。从表面上看来，儒家这一东亚主流政治哲学的观念似乎与上述的民主观念背道而驰。 大家一般都认为儒家将国家与共同体置于个人之上，并提倡基于不平等之上的精英主义（elitism）与精英统治（meritocracy）。 这一让有德性的人统治的观念与一人一票的观念相对立，并常被认为是中国的专制制度的文化原因。而儒家对商业的蔑视和对政府道德作用的强调也似乎与市场经济和个人自由相冲突。因此中国民主化的实现似乎就预设了要消除儒家的影响，这也正是（尤其是在中国的）民主阵营所要努力做到的。而同情儒家的人，比如像牟宗三这样的二十世纪的新儒家，则努力从儒家思想中导出民主观念。但后一种努力会面临如下的问题。第一，一个流行的诘难是：如果从儒家思想可以导出民主的话，中国应该已经民主了两千多年了。第二，即使这一导出是可能的，就理解民主观念本身而言，我们也还是不清楚为什么要研究儒家，而不是研究在历史上第一次明确提出并长期发展了民主观念的相关的西方哲学流派。当然，这一导出会有助于在中国或其他受儒家影响的国家和地区发展民主。第三，民主阵营与儒家阵营的一个共同信念是上述民主观念与制度是西方民主的本质，因此除非它们可以从一个国家的主流意识形态中导出，这个国家就无法民主化。
以上对民主本质的理解引发的另一个问题是西方民主是不是可取（desirable）的问题。虽然民主阵营鼓吹民主制度可以消除腐败，促进经济持续发展，选出代表民意的领袖，但是对现实的客观考察会使我们意识到一些民主国家，尤其是发展中国家中的民主国家中腐败之横行不逊于这些国家民主化之前的或一些非民主国家的情形，其经济政策也受制于民选领袖要照顾其支持者（constituency）的眼前利益的需要。而民选领袖由于多数选民的素质低下而经常是差强人意，或是善于玩弄民意的民粹分子。对这一现实的观察和对大众素质的判断正是一些中国知识精英怀疑民主在当今中国可行性与可取性的原因。但是，我们应该注意到上述的民主国家的问题归根结底来源于一人一票的普选制及其隐含的文化观念，而在下面的论述中，我会指出孟子的一些观点也恰恰构成了对这一制度的严肃挑战。但是即使这些对民主有抵制情绪的中的一些人也大概不会反对自由与法治。毕竟知识分子与聪明的官僚应该知道理性的讨论（故而某种程度上的言论自由）对正确决策的重要，而他们中的大多数人也不愿意今天作了一件事就官运亨通，而明天因为同一件事就莫名其妙地下了大狱。所以对西方民主的抵触更多是针对一人一票的普选制，而不是针对其自由法治。但是如果一人一票的普选制是西方民主不可或缺的成分，那么这些怀疑份子因拒绝一人一票从而拒绝西方民主从而连带着把自由法治也拒绝掉了。所以，西方民主的可取性的问题就归结为一人一票是不是民主的本质的问题。
对第一个有关相容性的问题，罗尔斯在他的《政治自由主义》（《政》）一书中给出了一个不同的处理。他认为：“民主社会的政治文化以。。。三个事实为特点”：第一，“现代民主社会里的合理的（reasonable）无所不包的（comprehensive）宗教、哲学、道德学说（doctrines）的多元不是一个马上就要消失的历史条件；它是民主社会公共文化的永恒的特点”。 那么，“对一个无所不包的宗教、哲学、道德学说的持久的共享只可能由压制性的国家力量来维持”。他把这一事实称作“关于压制的事实”（fact of oppression），而他认为即使像康德、穆勒的基于个人主义和个人自由的无所不包的自由主义被所有人的共同分享也只能吊诡地通过压制来实现。但是，“一个持久和安定的民主制度。。。必须得到它的政治上活跃的公民的绝大多数的自愿的和自由的支持”（罗尔斯1996，36-38和78）。这些事实引出了《政》的核心问题：“政治自由主义的问题是：一个由被合理的（reasonable）宗教、哲学和道德学说深深地分开的自由和平等的公民所组成的、稳定和正义的社会如何可能？”（罗尔斯1996，xxvii）。
因此，对罗尔斯来讲，如果上述的民主观念被当作无所不包的学说的一部分，那么它们就不能作为自由民主的唯一基础。罗尔斯的回答，简单地讲，就是将自由民主的理论当作独立的政治概念（freestanding political conception）：独立于任何已知的形而上学的基础，形而上学的“学说”。这一策略使得各种不同的合理的（不论自由或非自由的）学说可以接受一个共同的核心，从而使得一个不必然预先排除这些学说中的基本观念的政治自由主义成为可能。根据罗尔斯的想法，自由民主的内容不是被预先确定的，也不是由任何先天的观念导出的，而是被每一个合理的和无所不包的（comprehensive）学说努力达成的（work out）。它是所有这些合理的学说的重叠共识（overlapping consensus），并且只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民主概念，这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念。另外，这里每一个无所不包的学说的任务不必然是要从自身的概念体系中导出（derive）自由民主的概念，而只需要认可它（endorse）。每一学说认可这个自由民主的概念的方式可以是不同的。
基于罗尔斯的这一思想，我们可以看到解决儒家与上述民主观念的表面冲突并不必然意味着我们为了实现民主就必然要放弃儒家，或者从儒家思想中（往往是通过刻意地解释甚至是扭曲而）全盘地导出这些观念；而儒家可以与其它合理的无所不包的学说一起通过认可自由民主的概念来成为民主社会的一员。两个事实让这一工作变得容易得多。第一，认可是一个比导出低的要求。第二，儒家也许与上述的一些民主观念相冲突，但是这些观念不必然构成政治自由主义概念的一部分，因为后者可能比导出这些民主观念的各种无所不包的自由民主学说“薄”得多。
基于这种理解，对以中国未曾自身发展出民主的事实而对儒家与民主的相容性的怀疑，我们可以给出一个简单的回答。民主化是一个复杂的过程，它包括各种社会、经济、政治、与哲学的因素。即使某一民主学说在某个国家的民主化的过程中扮演了一个中心角色，这也只能说明它比其它学说在此特定条件下更能推动民主，而这一优势可能来自一些民主观念是这一学说的核心观念。但我们这里需要的相容性是比导出甚至推动弱得多的要求，所以上述事实并不意味着儒家无法与自由民主调和。
以上罗尔斯对民主的弱化也对民主的可取性问题的回答提供了一个思路。如上所述，一人一票是西方民主的可取性遭到质疑的原因，而自由与法治是合理的公民更能认可甚至珍视的。我们因此可以设想一人一票也许并不是西方民主的一个核心部分，而自由与法治才是。事实上，罗尔斯的一些说法似乎暗示了他也许会在某种程度上同意这一设想。
在另一篇文章里，通过一些例子，我展示了儒家的一些观念并不必然与这个薄版本的自由民主相冲突，而是可以认可后者的（白2005）。那篇文章更多是辩护性的。在这篇文章里，特别是在第三节，我会更集中地批判某些自由民主的厚版本，并提供一些建设性的民主模式。并且，这篇文章会主要运用孟子关于政府的作用和人民的参与的看法，而不是泛泛的儒家思想。
在我们用从罗尔斯后期政治哲学得来的启示做任何事情之前，让我首先做一个澄清。对罗尔斯来讲，自由民主的基本原则是建立在平等、作为公正的正义（justice as fairness）和相互尊重（reciprocity）的基础上，是不能被“削薄”了的。他的政治自由主义想要的不是现有的学说之间的妥协（Rawls 1996，xlvii页和39-40页）。例如，罗尔斯仔细区别了重叠共识与权宜之计之间的不同（Rawls 1996，xxxix-xliii页和146-50页）。也就是说，持有不同无所不包的学说的人应该欣喜于多元性的事实，并根据自由民主的基本原则来对待持不同学说的人。换句话说，他们不应该把多元性当作一个政治妥协，一个偶发事件加上政治策略可以令人高兴地打破的暂时停火。虽然我认为一些特定的政治策略应该被排除，但我将不过分注意罗尔斯的这些要求，并且将不努力保持每一个罗尔斯认为是本质的自由原则。我的版本的自由民主的共同核心可能比罗尔斯的“更薄”些。或许这里实质的差异并不像想象的那样严重，但是我将不对此进行过多地讨论，而是用心关注这篇文章中笔者自己的问题。在这里的另一个重要差别是：罗尔斯关心的是如何维持一个合理的多元的自由民主，但是我在分享罗尔斯的关心的同时，我也试图展示人们可以在珍视他们的非自由观念的同时接受自由民主，而他们不喜欢某个自由民主的意识形态的事实也并不必然意味着他们不想要自由民主，并由此来帮助非自由民主制度下的民众去接受自由民主。 并且，通过对一些民主思想的批判，我希望对建立和改善世界各国的民主提些建设性的意见。
2．孟子对政府的道德作用的观点。
对孟子来讲，政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。他给出过一个人类发展的半历史的描述，而这一描述明显是展示了他心中的理想政府。《孟子》里写道：
人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（《孟子 • 滕文公上》）
因此，孟子认为是这些政府教授的社会与群体关系使人成了人。对他来讲，“人”不仅仅是一个生物的概念，而更是一个道德与社会的概念。一个生物意义上的人，如果没有一五伦为代表的社会关系，而作为一个独立的个体，并不是一个真正的人。这一对人之为人的理解与孟子的人兽之别在于人有发展仁义礼智这四种定义于社会关系中的美德之潜能的观点相呼应。所以，一个政府如果可被称作人的政府，就必须保证其民众拥有这些基本道德。
这样的人之所以为人及政府在其中的作用的观点确实与那种认为人之所以为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义的观点有很大的不同。这一观点也与一些自由主义者（liberals）和自由放任主义者（libertarians）的认为政府不应对民众的道德生活有任何干预的观点相冲突。 但它仍可以认可一个薄版本的自由民主。第一，在上面引的那段话之前，孟子指出政府首先要为其民众的物质幸福负责（《孟子 • 滕文公上》）。并且，孟子认为一般民众的良好道德依赖于他们良好的物质生活：
无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。（《孟子 • 梁惠王上》，又见《孟子 • 滕文公上》）
所以，政府和统治阶级应同时为民众的良好的物质与精神生活负责。并且，一般民众的物质与道德利益永远是最优先的，而统治者的利益是被放在最后的（《孟子 • 尽心下》）。实际上，政府的责任性（accountability）是如此的关键以至于在回答认为儒家必然要支持对君的愚忠的齐宣王的诘难时，大大地出乎后者之意料，孟子指出虽然儒家反对弑君，但杀掉一个暴虐的统治者是正当的，因为后者只是被错误地叫做君王，实际上由于他不能为人民服务已不再是真正的君王，而是个独夫了（《孟子 • 梁惠王下》）。
由此可见，孟子认为政府在保障人民的物质生活上应该起关键作用，从而接受政府的责任性。而责任性常被当作民主政府的一个重要特点。所以孟子的这些观点是可以与对民主政府的理解相融合。进一步讲，如上所示，我们不能否认儒家有很强的精英主义的倾向。但是，对孟子来讲，首先，每个人都有四端（即发展完美的仁义礼智的潜能），也因此都能够完善自我。在这个意义上，我们是人人平等的。其次，统治阶级的上等（superior）地位之正当性来自于其服务民众、帮助民众完善自我的能力。因此，儒家是真正意义上的“有同情心的道德保守主义”，或“有同情心的精英主义”，甚至可被吊诡地称作“（在人的潜质意义上的）平等主义的精英主义”。这样理解的儒家可以很容易地采纳罗尔斯早期哲学里的意图保证所有公民的真正的，而不是形式上的机会均等的著名的差异原则（Rawls 1971，60-62和78-83）。所以我们不难想象，如果最终达成的政治自由主义的概念包括这一原则的话，儒家可以在这一点上认可自由主义。
当然，如果儒家认为政府可以强迫其公民接受儒家的道德观念，它确实可以导致对一些自由的侵犯。但是，在孟子著名的拔苗助长的故事里，他指出那些拔苗助长的人“非徒无益，而又害之”（《孟子 • 公孙丑上》）。虽然他这里讲的是个人的修身，但我们很容易从此得出孟子会指出政府的道德角色应由教育，而不应由强制来实现，因为强制只能适得其反。对孟子的这一理解也与他对得民心之重要性的强调相吻合（《孟子 • 离娄上》）。 并且，如果一个儒家意识到虽然孟子极少谈到，但孔子不断指出的现实中的人的不完美和可错性（参见《论语 • 里仁》与《论语 • 雍也》），他就会非常强烈地支持对统治者可能的错误判断的防护性措施，从而认可法治和某些自由。当然，他对这些自由的必要性和优先顺序的理解可能与康德、穆勒、甚至罗尔斯的理解不同，而他也对政府有更多的期待。 但这并不意味着如此理解的儒家不能认可一个薄版本的自由民主。
3．一个孟子式的有限民主：有限的民主参与和政府在其中的角色。
虽然孟子认为政府应有责任性，但他会支持由一人一票来保证这种责任性吗？换句话说，他会支持大众对国家统治的不受限制的民主参与吗？恐怕不会。因为他曾指出：
或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子 • 滕文公上》）
据孟子，这一区别的原因是这样的（《孟子 • 滕文公上》）。首先，因为每个人不能生产他生活中需要的所有东西，所以劳动分工就成了必然。其次，因为“大人”或统治者的如何保障“小人”或一般民众的良好的物质、道德生活的工作是耗时、费力、极度困难的，所以他们就不可能再有时间和精力做任何体力劳动。由此我们可以引申出来，那些时间与精力消耗在日常劳动而无法对政治事务有任何严肃的关注与思考的人也因此不能够承担统治任务。这里需要澄清一点。虽然孟子这里谈到的是体力劳动者，如农民与工匠，但如果我们将他的论点应用到今天的现实上，这些不能承担统治任务的人也应包括今天大多数的白领、“小资”，或中产阶级，比如科研人员、工程师、医生、金融业人员、教师等等。他们是奥特加（José Ortega y Gasset）提到的“有学识的无知者”（learned ignoramus）（Ortega 1932, 108-112）。这是因为他们中的大多数也是被他们的日常工作耗干了精神，而缺乏他们狭隘的专业外的关于公共事务的知识。因此，由于这一广义的自食其力的阶级只能或是对公共事务几近无知，或是只能基于自己狭隘的个人利益与偏见，或是因此很容易被蛊惑人心的野心家（demagogue）所误导，而不可能做出好的政治决定，看起来孟子会反对任何对政治事务的民主参与，更别提以一人一票为代表的平等和全面的参与了。
但是，这一说法未能做到理解孟子思想的复杂性。这是因为孟子在《孟子 • 梁惠王下》指出，当统治者在选择与处罚从政者时，他的小圈子（左右）或官僚（大夫）的一致意见是不够的，而只有民众（国人）有了一致意见，他才应该进一步亲自考察，做出决定。这里有几个重要的地方需要澄清一下。第一，占据首要性的民意起的只是咨询作用，而执政者仍要亲自调查、决定。第二，“国人”在古文里是与“野人”相对，并高于后者的，所以有人可以怀疑孟子这里讲的
民意的包容性。但是，东汉经学家赵岐用的是《论语 • 卫灵公》中孔子讲的“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”来解释这段话的（见焦循的《孟子正义》）。 考虑到比孟子早的孔子用的是泛指的“众”，“国人”与“野人”的差别也在孟子的时代几乎不复存在，而赵岐这位权威的注释者也不做这种区分，我们可以合理地推测“国人”这里泛指一般民众。
现在，我们必须面对一个重要得多的问题：我们应该如何调和《孟子 • 梁惠王下》里的有限的“民主”参与的思想和《孟子 • 滕文公上》里一般民众应被排除在政治事务之外的思想？这里也许会有不同的解释，而我只给出如下的说法。首先，《孟子 • 梁惠王下》参与公众事务的民众应该是已经受到《孟子 • 滕文公上》里提到的道德教化（见我第二节里的讨论）。其次，他们只应在他们有能力做出好的判断的事情上被咨询。
由此我们来看看持对孟子思想的这种解释的人会认可什么样的民主参与和政府角色。我们这里谈的不是孟子本人，因为他明显没有想过要让他的思想与现代民主社会接轨。如上所示，民众只有在道德上、智慧上、和实际条件上（比如是否有闲暇）有足够能力时才拥有参政的权利。但是象我在第二节里所指出的，对于孟子而言，因为每个人都有四端，所以所有人都是平等的并有参政的潜能。因此，国家就有责任使每个人实现这个潜能。这一责任表现在两个层面。第一，政府应该为每一个公民的道德与智慧的全面发展提供教育和其他必要条件。第二，如果一个公民全面发展了自我，国家就应该为他的参政创造条件。也就是说，政府要使他有可能从其日常事务中解放出来，从而使他有时间与精力思考公共事务，并且应让他能获取与公共事务相关的信息，并应鼓励对政治的公开、全面、深入的讨论。
另一方面，如果我们接受如下人类生活的事实：即总会有人不能超出他们狭隘的自我，并且不论政府如何努力，总会有人不得不把其时间与精力部分地或全部地消耗在他们高度专业化的工作上，那么这些人就应该部分地或全面地排除在公共事务之外。所以，虽然一个持孟子思想的人可能把某种民主程序当作实际条件下相对最好的选择统治精英和保障政府的责任性的方法而接受下来，但他恐怕不会接受一人一票的普选制。他能接受的可能是如下的民主模式。因为无论其工作的专业化程度，几乎所有的人都对其地方（比如乡镇、县市一级）的事务（如哪一项地方政策或哪一个地方领导使他们受益最多）比遥遥在上的中央政府有更好的认识，所有人都应该被允许参与其地方的事务。由于各地的地方精英阶层从非政治的专业工作里解放出来，并广泛参与经常和更高层次上的政策相关的地方决策，他们就被允许参与一般民众难以把握的更高层次的政治决策。
当然，这里一个困难的问题是哪些事情应被算作地方事务。比如，虽然一些有关教育的事务应在地方上解决，但根据孟子的哲学，中央政府应对教育给出一个一般的和强制的指引。又如，如果一些全国性的决策与地方紧密相关，而大众有可能对它们做出良好判断，这些政策应让公众参与，甚至可让全民投票决定。另外一个难题是一个国家应有几层参与机制。它取决于一个特定国家的很多实际因素。这两个问题都需要进一步地思考，故不可能在这篇短文章里给予解答。但是这里的一般原则相对来讲倒是简单：民主参与的程度取决于相应的民众做出良好决定的可能性。
这里需要澄清的是，这个逐级民主的模式与代议制民主是不同的。这里参加高一层决策的地方精英不是地方利益在高一层政府里的代表，而是有能力参与这一层级决策的人。但是，只要这些地方精英要被地方上民众经常性地选举所制约，不管逐级民主模式的意图如何，即使这些精英从特殊的工作里解放出来，他们也不能从特殊的利益，尤其是他们的选民的当前的利益里解放出来。这是美国国会里常发生的情形。但对一个持孟子思想的人，民众的参与并不是要发现他们当前利益的共识，所以他一定要设计一种机制来防止高一层的公共决策为这种利益所左右。他的这种想法是与《孟子 • 梁惠王下》的一个观点相呼应的：民众的共识只应作决策者的参考，或落实到当今的民主制度上，它只应主要起制衡，而不是决定的作用。当然，这里的困难问题是如何平衡这一考虑和对政府责任性的考虑。一个机制是让那些有经验的而又退出地方决策的精英（比如已连任两届而据法律不能再任地方官员的人）成为参与高层决策的常任成员。
Daniel Bell提供了另一个更成熟的模式。但是他的模式是一个一般的儒家模式，而不限于孟子的思想。这个模式的核心是“由一个民选的下议院和一个通过竞争性考试选拔的‘儒家式的’上议院（他后来称它为贤士院）构成的两院制”（Bell 2006, 267）。当两院之间有冲突时，
“儒家”的解答可能是由宪法给予上议院的绝大多数的意见（supermajority）以否决下议院大多数的意见的权力。政府的首脑和重要的部长均从贤士院里选拔。大多数重要的法令均由贤士院颁布，而下议院只起制衡上议院权力的作用。（Bell 2006, 271）
实际上，以上的这些模式很可能是互补的，并可以进一步地结合。比如，地方一级可以采取直接民主选举，而在高一层的政府中，即使是Bell提到的下议院也不是由直接民选产生。但是，一些特定议题是可由全民公决的。这里的另外一个一般的、与上述模式互补的策略是当决定公共政策和职位的时候，据教育、社会与政治角色、和相关的公共事务等等来给予公民选票以不同的权重，但这一模式的一个严重的缺点是很容易让（选票权重轻的）人产生不公平的感觉。无论哪种模式，这里极为关键的一点是，为了让所有这些考虑不变成统治阶级为其自我利益服务的工具，我们必须有一套受尊敬的和稳定的法律系统给这些模式作出具体规定。
不管怎样，一个持孟子思想的人虽然可以接受某种民主参与，但不会认可一人一票的普选制。但是，第一点，罗尔斯在《政》中从未坚持一人一票是薄板本的自由民主的关键部分，而他侧重在强调基本自由的重要。 当然，有些人可以说《政》关心的是政治自由主义，不是民主过程。但在其早期的，对自由民主思想更加“原教旨”的《正义论》中，他是这么来谈一人一票的：
政治自由确实要从属于（subordinate）其他的，可以说是定义了（在他的国家-船的类比中船上的）乘客的内在价值（intrinsic good）的自由。承认了这一点，多值投票（plural voting，即不必然是一人一票，而是如“具有较高智力和教育的人有附加的投票”〔232〕）是完全公正的。（Rawls 1971, 233）
当然，他接着指出全体公民的参与“为公民间的友谊（civil friendship）打下基础和塑造了政治文化的特质（ethos）”，并且它“强化了每个公民的自尊和政治能力（the sense of political competence）”（Rawls 1971, 234）。孟子没有讨论全民参与的这种教化的作用，但一个持孟子思想的人可以很高兴地接受这个说法。但是，与罗尔斯不同，他可能同时会更关心这一教化过程可能使民众有了太多的自信而失去了对有智慧和德性的人的尊重。对他来讲，这一尊重是良好政治的必要成分。
实际上，在晚期的一篇文章里，罗尔斯指出：
审慎思考与讨论的民主（deliberative democracy）承认如果没有对全民有关宪政民主政府的各个基本方面的广泛教育，如果公众对急迫的问题不知情，重要的社会与政治决定就无法做出。（Rawls 1997，773）
他接下来几近痛心疾首地指出一个被误导的（misinformed）和玩世不恭的公众在社会保障（Social Security）、如何对待国际机构、外援、国内与国际上的人权等问题上永远不可能做出良好的决定（Rawls 1997，773）。
因此，尽管有不同侧重，一个持孟子思想的人和罗尔斯在教育之于民主参与的重要性上是持一致意见的。也就是说，民众参与的先决条件是适当的教育，而政府有责任提供这种教育和其它有助于民众参与的必要条件，包括保障言论自由等等。从这里我们也可以看出一个持孟子观点的人可以认可一个薄版本的自由民主。
当然，罗尔斯认为一个审慎思考与讨论的民主的现实困难主要来自金钱在政治中的坏影响，而他所谈的教育也比持孟子思想的人要价值中立得多。但是，如果在罗尔斯谈到对民主社会的三个基本事实之外，我们还接受以下人类生活的事实：即一般民众永远也不可能全都有关于一切公共事务的充分知识（adequately informed）和足够的兴趣（properly motivated），并且即使我们可以去除金钱的影响，即使政府为民众的参与做了最出色的努力，一般民众还是会被误导和被野心家所蛊惑，那么以上的孟子式的模式就显得比罗尔斯的模式更有道理了。
这里需要进一步指出的是孟子式的模式可以很好地解决民主社会和民主化里由一人一票制产生的一些问题。比如，上述的罗尔斯关心的问题或涉及到短期物质利益和长期结果之间的冲突（比如社会保障、财政赤字、以及罗尔斯没谈到的一些第三世界民主国家民粹、短视的经济政策），或涉及国内与国际利益的冲突（比如国际援助，以及罗尔斯没提到的一个看似奇怪的现象：支持本土工人利益的政治团体，比如美国的工会和受工会扶持的那部分民主党，往往支持闭关锁国的政策，从而间接地伤害其它国家工人利益）。 这些问题也是Bell用来解释我们为什么要严肃考虑儒家精英主义的原因（Bell 2006，211和213）。一人一票制的另外一个毛病在于外交政策。外交需要专门知识、耐心甚至是痛苦的对话、和长远规划。但如基辛格指出的，在一个一人一票的民主制中，比如美国，其外交政策经常被一时的公众情绪（而这一情绪常取决于电视里报道了什么，而不是什么最重要）或国内的与外交无关的政治交易所左右，而这些因素明显与好的外交政策的真正需要背道而驰（Kissinger 2001, 27）。并且，新兴民主政体中的一个问题是它们中间充斥着民粹政府。这些政府内政混乱，这不但导致其国民受苦，还让前民主的国家与地区中的人民对民主化产生了抵制情绪。比如，台湾的政治混乱常被当作其民粹政府的产品，而大陆大多数人民仍缺乏教育及其它条件使许多向往民主的人认为民主不适合当今中国国情。在所有这些情形中，孟子式的基于教育的有限民主都显得很优越。并且，根据这一模式，政府并不是一个必要的邪恶，而是人之为人的原因，它的成员也应该是有德性、有智慧的精英。相比美国民主中一人一票背后的反政府、反精英的态度，这一模式试图在民主参与和对政府的尊重之间找到一个平衡点。实际上，美国社会中的这一主流态度也是一个美国特有的奇怪现象的原因：美国政客为了被选进中央政府经常要吹嘘自己是局外人，而他要在政府里做的事是（最大限度上）消灭政府。这一态度也恐怕要为另外一个被Bell和Fareed Zakaria指出的有趣现象负责：
在对美国人于政治机构的尊敬程度的大多数调查中，原则上所有政治机构里最代表民意的美国国会得分最低，而全是任命而不是选举产生的最高法院（The Supreme Court）、军队、和联邦储备银行得分最高（Fareed Zakaria, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W.W. Norton & Company, 2003), 248）。（Bell 2006, 289，note 34）
接下来，Bell用这个事实支持他的基于贤人统治、因此要求对政府尊敬的儒家模式。
所以，上述讨论不仅仅是理论探讨，而是有实践意义的。但理想结果的取得依赖于每个国家的主流文化。在一人一票几近神圣不可侵犯的美国， 以上孟子式的主张只能通过巧妙的包装来实现。但在新兴民主国家和走向民主的国家中，孟子式的民主也许可以以其原本的形式传播。但是，如Bell指出，即使在中国,“即使民意对实际政策没有影响，形式上的自由、公正的竞争性的仪式也必须被认可”（Bell 2006，273）。并且，如罗尔斯指出的，全民参与也是对民众的良好训练和有助于良好政治风气的养成。所以如何在现实中达到一个好的平衡是个困难但极其重要的工作。另外，尽管本文对自由民主做了很多批评，但有一点怎么强调也不会过分：象罗尔斯和很多人指出的，法治和对一些基本自由的保证对任何自由民主制度都是至关重要的。虽然在这篇文章及以前的一篇文章中，我展示了孟子式的政治思想可以认可基本自由和法治，但自由与法治不是孟子式思想能处理的强项。正是由于这个原因，当采取孟子式的民主时，法治和对基本自由的保障就应被格外地强调，其内涵也许也需要借助其它哲学学说来阐释。
