上文完成后，笔者尚觉意犹未尽，以为虽驳余氏新说，可为定谳，然而反复之后，似乎又回到原点，未有进一步发明。于是又花了一些时间查考群书，兼借电子检索系统之便，搜索到数百条资料，汰粗取精，加以分说，以推明“道统”一词的渊源及其兴起的语境，不但可以与上文之说相互映证，或者也有助于学界对这一概念的理解。
一、从先秦到北宋间“道统”说的演进
“道统”之说，渊源于《孟子》卒章，此本学者所熟知。为与后世道统观之演变相比较，亦全文征引如下：
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”
按，孟子虽有以道自任之意，然而其圣人（注意：此处并未提到“道”）的先后序列则到孔子为止，曾子、子思亦不在其列。“承圣”的方式可以是“见而知之”或“闻而知之”，若“见而知之”，则圣人周围之子弟皆可以亲见；若“闻而知之”，则百世之下人皆可以闻之。是否“知之”则依各人之天资及时运而定，虽然大体按时间顺序排列，但是并没有单一的线索，故此乃多重关系并存，而非囿于“一线单传”。这是“道统”说演进的第一阶段。
至韩愈《原道》则曰：
斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
韩愈为了与佛教之“传灯”相抗衡，故亦模仿禅宗，改造孟子之说为一脉单传之谱系（参看陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联，2001，319-21）。并拈出已观念化的“道”为传承的内容。尤可注意者，孟子用的表述是“见”“闻”，主动者在后学；而韩愈用的是 “[以是]传”、“传之”主动者在前圣。后学主动，则人皆可学，无“正统”可言；前圣主动，则如帝王之传位，必有“正统”在焉。故“道统说”虽滥觞于孟子，真正发轫者实为韩愈。此为道统说演进之第二阶段。
韩愈文名虽盛，其说于唐世则流布未广，逮及宋兴，“尊韩”之风既盛，“道统”之说则被更多人所接受。然而其间亦有重要变化。孙复说：
吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。（《信道堂记》，见《孙明复小集》，孙复有时亦列入董仲舒，见同书《董仲舒论》）
在孙复这里，从尧到孔子为一阶段，自孟子以下为另一阶段。这样划分的理由大概同于其弟子石介的《尊韩》：
道始于伏羲，而成终于孔子。道已成终矣，不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣，不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。（《徂徕集》卷七，石介有时也列入柳开，见《与君贶学士书》，同书卷十五）
石介此说，当渊源于孙复。盖韩愈以“轲死不得其传”，则此下一二千年间大道竟全绝，于义似有未安。所以孙、石将孟子由“圣人”之末转入“贤人”之首，又列入董、扬、王、韩等人乃至柳开为“卫道”之序列，以填补孔孟以下的空白阶段。其中诸人虽相隔百余年乃至数百年，然而流风余绪既在，勉强亦可相接。此一阶段的“道统说”更近于孟子的“五百年闻而知之”，而远离韩愈较严格的传承系统，因为期间并无任何主动传授可言。然而，他们仍然接受了韩愈的设定，将“道”的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。此为道统说演进的第三阶段。
然而这样一来，孟子以下诸人只是“卫道”而已，于“道”本身不能再有所发明。较之尧舜至孔子已低了一等。从理论上来说，这种显著差别或许正在于他们都未得“道”的真传。因此“道”失传的危险仍然不能避免。故到了二程则放弃了这一表述。二程于荀卿、董子、扬雄、王通、韩愈等评论甚多，散见其著作语录中。其共同点在于一方面部分肯定其见识学行，另一方面又讥其“偏驳”、“不识性”、“倒学了”，认为其学问在根本处尚有重大欠缺。结合上引材料可见，这些不是泛泛的人物品评，实际上是针对这些人是否能承“道”的重大问题。程颐在《明道先生墓表》中说：
周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之。人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学於遗经，志将以斯道觉斯民。（中略）圣人之道得先生而大明，为功大矣。
此处程颐又接过韩愈“轲死不得其传”之说，将孙、石所拟的孟子以下的线索一概否定，甚至韩愈本人也在“千载无真儒”的否定之列。不过，结合二程别处的表述，二程并非对荀、董、扬、王、韩等一棒打死，实际上还是承认这些“贤人”的功绩。只是认为他们不足以承继孔孟的真传而已。他们要在这条线索外另辟一条直承孔孟的新路，此即伊洛道学。程颐以程颢为直承孟子之人，实则已隐括自身不待言。其自信不但远过孙、石、韩愈，更在孟子之上。在孟子、韩愈那里，此“道”乃久已散亡，虽然二人皆以道自任，然而究竟能否承道仍在未定之间。但是程颐看来，自自己兄弟出，此“道”已经恢复，具有了完全的现实性。“道”的传承虽已中断千年，此时又已成为现实的东西了。这是二程和以前各阶段之间的根本差别，因为孟、韩、孙、石之说，虽然各自不同，但是都着眼于政治秩序的改造和完善，在理想政治秩序出现之前（如尧舜至周公），至少，在自己有能力去推行理想政治秩序之前（如孔、孟），“道”只是一种潜在的可能，而不具有现实性。王安石仍然基本属于这一传统，如那首著名的“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公”（《奉酬永叔见赠》，《临川文集》卷二十二）所示，并不是揭示心性之学的奥秘，而首先是建立理想的政治秩序。但是二程则首先把道扭转到了内在德性修养的方向上，内圣与外王，虽然仍然有紧密联系，却已经被分成两个阶段。这样一来，只要自我贯彻内圣之学，则“道”就已经部分地成为现实。此为道统说演进之第四阶段。
二、“道统”一词在南宋的出现
然而到此为止，虽然道统说的实质内容已全部具备，却尚未有“道统”之名。为说明这一点，我们引南宋初年（绍兴六年，1136）道学的抨击者陈公辅的上疏高宗的一段话：
在朝廷之臣不能上体圣明，又复辄以私意取程颐之说，谓之伊川学。相率而从之，是以趋时竞进、饰诈沽名之徒翕然胥效，倡为大言。谓：尧舜文武之道传之仲尼，仲尼传之孟轲，轲传颐，颐死无传焉。狂言怪语，淫说鄙喻，曰：此伊川之文也，幅巾大袖，高视阔步，曰：此伊川之行也。能师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。臣谓使颐尚在，能了国家事乎？取颐之学，令学者师焉，非独营私植党，复有党同之弊，如蔡京之绍述；且将见浅俗僻陋之习终至惑乱天下后世矣。且圣人之道，凡所以垂训万世，无非中庸。非有甚高难行之说，非有离世异俗之行。在学者允蹈之而已。伏望圣慈，特加睿断。察群臣中有为此学，相师成风，鼓扇士类者，皆屏绝之。然后明诏天下，以圣人之道，著在方册，炳如日星，学者但能参考众说，研穷至理，各以己之所长而折中焉。惟不背圣人之意，则道术自明，性理自得。故以此修身，以此事君，以此治天下、国家，无乎不可矣。毋执一说，遂成雷同。（《建炎以来系年要录》卷一百七）
虽然陈公辅抨击程学不遗余力，然而仔细观察不难看出，除了有关“道”之传承（特别是“轲传颐”）的部分外，其余“狂言怪语，淫说鄙喻”之类皆是虚言，提不出实质性的罪名。陈公辅认为圣人之道著在书中，人人可见，没有什么私相授受的秘旨可言。可以断定，如果当时已经有确定的“道统”之名，陈公辅是不会不提出来作为攻击的对象的。可知当时但有“道统”之实而无其名。
但是无论如何，“道统”本身，特别其在北宋的传承已经引起了反对者的高度注意与严重不满。高宗批复曰：
士大夫之学，宜以孔孟为师，庶几言行相称，可济时用。览臣僚所奏，深用怃然，可布告中外，使知朕意。（同上）
按，学者以孔孟为师，本是常理。高宗此次拈出，却有特别的用意，并非泛语。“以孔孟为师”也就意味着每个人都可以直接从孔孟的著作中知“道”，而不必听信“道学”的解释。这实际上就打破了道学利用“轲传颐”的传承之说对于孔孟之“道”正解的垄断。则道学的优越地位就此丧失。故而高宗此谕，看起来不偏不倚，实际上却伤到了道学的根本。所以胡安国上疏抗议说：
士以孔孟为师，不易之至论。然孔孟之道久矣，自程颐始发明之而后其道可学，而至今使学者师孔孟，而禁不得从颐之学，是入室而不由户也。（同上书，卷一百八）
高宗虽未明禁程学，但是上谕之中已经表明态度，所以其效果也相当于禁止程学。所以胡安国论证说，孔孟之道与程颐之学本来是一而二、二而一的，并且只有通过程氏之学才可能真正了解孔孟之道。所以要学者以孔孟为师而不师二程无异于自相矛盾。当然，胡安国这套说法并没有解释为什么程学就是孔孟唯一的“门户”，对于反对者的异议并不构成正面反驳。但这也不只是空洞的说辞，其中“自程颐始发明之而后其道可学”一句尤为要紧。这句话其实是暗示程学对于其反对派的理论优势，而反对者只有用“中庸”的口号来掩饰自己的不学无术。
这样我们看到，道学家与反对派的交锋，其焦点就在于“道统”或道的传承的问题上：到底二程等人是否是孔孟之道的传人？这种注意力的转移势必会进一步凸现这一传承谱系的意义，以至最后将其固定为一个确定的“道统”。
那么道统之名起于何时呢？钱大昕《十驾斋养新录》卷十八“道统”条：
“道统”二字，始见李元纲《圣门事业图》，其第一图曰“传道正统”，以明道、伊川承孟子。其书成于乾道壬辰，与朱文公同时。
“乾道壬辰”为公元1170年，故按钱氏之说，“道统”一词远在朱熹最早的使用记录（1179）之前就已经出现了，而且针对的是二程上承孟子的问题。按，《朱熹的历史世界》中亦引此条，但以为“钱说虽得其意，未得其言”（16），即以“传道正统”字面上并非“道统”。实则“传道正统”正是“道统”的扩展和确诂，但若承认这一点，则可推翻余英时先生的论证，故而余先生将其排斥在外。
实际上，严格的、字面上的“道统”一词的出现尚较钱氏的论断为早。前文引《朱子语类》云：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传。”此条记于朱子晚年，可见其时关于“道统”之传承正庶，已有相当热烈的讨论。以理而论，“道统”一词的出现，当更远在此前。这一点从朱子之前或同时的若干材料中可窥见些许蛛丝马迹：
刘才邵《檆溪居士集》卷八《乞颁圣学下太学劄子》：
唐虞三代之盛，见于诗书之所传，率由此道。其后去圣既远，无所折衷，异论肆行，而道统益微。
李流谦《澹斋集》卷十一《上张和公书》：
至于承列圣之道统，振千载之绝学，中和之功，皇极之用，位天地而育万物者，盖未可以笔舌授而传闻得也。
考作者生平，二文当皆作于南宋初年，刘、李皆文士，与道学异。此处所用之“道统”，容或有文饰之意味，但其大意已经颇为接近于后来理学家的意义。其来由虽不能详考，然而其表述由韩愈以来诸子的论断演变而来，自不待言。
与上述零星提及相比，更为重要的是，周必大在写于庆元元年（1195）的《范成大神道碑》（《文忠集》卷六十一）中所记载的，乾道五年（1169）间范成大和孝宗之间的一段问答：
[孝宗]尝谕公：“朕治心养性，以求知道。”公曰：“知道莫如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，其静而圣，存心养性是也，动而王，治天下、国家是也。汉、唐之君，功业固有之，道统则无传焉。”上嘉奖数四。
这里所记虽然过于简略，但是大意总算清楚：“道”是内圣外王的结合，但更偏重于存心养性的内圣方面。汉唐之君之所以未能传得“道统”，不在于其没有“治天下国家”的功业，而在于丧失了性理之学的传承。就此我们可以断定：范成大所用的“道统”一词，已经完全是在理学家的意义上了。但由于是和皇帝的交谈，多少也要和“治统”拉上点关系，这是可以理解的。
不过，这段君臣对答没头没尾，多少有些奇怪。也不知道范成大的用意是什么，孝宗嘉奖的又是什么。其中尚有隐情。在此略分说一二。《宋史·孝宗纪》：
六月己酉，听读资善堂，以徽猷阁待制范冲兼翊善，起居郎朱震兼赞读，高宗命帝见冲、震皆拜。
孝宗童年时的启蒙老师是范冲、朱震（后来又有尹惇、胡安国等人）。范冲是程颐门人，朱震是谢良佐弟子，程颐的再传弟子，具载《宋元学案》。则孝宗所受教育有相当大的理学成分可知。孝宗之“治心养性”，虽然未尝没有禅学意味，但一定也有其理学背景。故而范成大也用“道统”说来回答。接着“道统则无传”之后，肯定就要说到当代的“道统之传”才算是切入正题，否则光说一句“道统无传”，根本不能说是回答或建议，孝宗又岂会赞赏。范成大虽然并非理学中人，但是与理学人士也颇有交往（如周必大、吴儆、吴琚，后二人见《宋元学案》卷五十三、卷七十一），谈到近代理学是完全可能的。惟其文集不传，故而其思想旨趣不能尽知。而周必大隐讳其词的原因，当是由于庆元党禁的缘故，自己也在黑名单上，不便公然提到道学或二程的名目。所以不得不截头去尾，使得我们难以了解其对话的具体内容。
另外，张栻文集中保存的一条蜀中学者陈概（字平甫）对他的建议，更可以看出十二世纪六七十年代间理学家对于“道统”的理解。《南轩集》卷三十《答陈平甫》引陈概书云：
欲请足下本六经、《语》、《孟》遗意，将前所举十四圣人概为作传，系以道统之传，而以国朝濂溪、河南、横渠诸先生附焉。洙泗门人至两汉以下及国朝程门诸贤，凡有见于道，有功于圣门者，各随所得，表出其人，附置传末，著成一书。
按，此处的表述较范成大之语更为具体详明，可以断定完全是在后世的意义上。虽“十四圣人”不知具体何指，然而最后一位必为孟子无疑。“而以国朝濂溪、河南、横渠诸先生附焉”，乃是直接上继“道统之传”，这与下面将其他一些儒者“附置传末”，轻重处置是完全不同的。陈概欲以北宋诸子上继道统，其意明甚。那么这封信作于何时呢？陈概曾向张栻问学，亦被归于张栻门下,然其学则另有渊源，非得之张栻，观《南轩集》卷二十六《答陈平甫》可知。张、陈书信往还不知具体何年。然观张栻信中“猥以戆言，误被简遇，遂得执经入侍……而学力不充，迄亡毫发之补，归來惟自省厉”之语，当知写信时间大致为乾道七年（1171）或其后不久，张栻罢宫中侍讲之后事。
另外从吕祖谦在太学中的一次策问，亦可看出当时学者讨论的兴趣：
问：统大道之传者，万世所共宗也。为子为孙，言其父祖之谱牒，昭舛穆讹，则必得不克负荷之诮。以学者自名，而吾道之谱牒阙然不讲，陋孰甚焉！故愿与诸君订之。（《东莱集·外集》，卷二）
“统大道之传”即是“道统之传”，表述上稍有不同。以下吕祖谦提的问题包括，孔子说“文王既没，文不在兹乎”，似乎直接继承文王，则武王、周公位置往哪里摆？孟子论传道，何以仅到孔子为止，不包括颜子、曾子？韩愈说“轲死不得其传”,为何有时又自诩传人？等等，大都是“道统史”上有名的难题。据其《年谱》（见《东莱集·附录》卷一），此次策问当在乾道六年（1170）。可见其时“道统”本身已经成为包括一般太学生在内的士人所关注的对象，而且更被形象化为一种“谱牒”或“图式”。我们注意到，“道统”二字在理学文献中几次最早的出现，范成大的对答，陈概的建议、吕祖谦的问题、李元纲的图表，以及朱熹提到“道学……继孔孟不传之统”，全部出现在1170年前后，但其中表述尚略有不同，或称“道统之传”，或称“统大道之传”，或称“传道正统”。这可能表明，“道统”一词其时正在迅速成形中，但尚未最终确定。
十一年以后，即淳熙八年（1181），吕祖谦去世。同道悼念诗文中“道统”一词多见，如“道统传千载，儒风振一时”，“道统谁传授，源流易失真，滔滔皆四海，亹亹独斯人。”“先生之学，道统正传”等等。其他如“当道学缺裂之余，而欲起千载浸衰之统”等间接的表述更不胜枚举。（参看《东莱集·附录》卷二、卷三）可以肯定，八十年代以后，“道统”一词及其意义已经完全确立了。这和余英时先生认为的，淳熙八年朱熹才刚刚用“道统”一词，且其意义尚不确定，相去不可以道里计。
最后，杨万里有几句有趣的小诗，颇可以从一个侧面反映出其时关于“道统”的说法已成为老生常谈：《诚斋集》卷十一《惠泉酒熟》中写到：
酒圣凡五传，道统到吾侪。谁云孟氏醇，轲死不传来。
杨万里与朱熹同时，虽以诗名，理学修养也很深厚。戏以“道统之传”、“孟氏醇”（语出韩愈《读荀》）等道学常言化用入咏酒的诗中。信手拈来，可见“道统”一词，当时已经进入倾向道学之士人的日常语言之中。
综合以上材料，我们可以得出，至晚到十二世纪七八十年代，“道统”一词已经确立，并且即是指孟、韩以来设定的道的传承谱系而言。这比余英时先生所认定的，直到朱熹的弟子黄幹才确立的说法（《朱熹的历史世界》，16），至少要早三四十年。从二程以自身系“道统（此时尚未有道统一词）”，至“道统”一词意义的完全确立，此为道统说演进的第五个阶段。后来朱熹、黄幹等系统整理“道统”的渊源，已经是在这一观念确立之后，研究道统传承中的具体问题，不能与此混为一谈。
三、“道统”一词出现的历史背景
当然，就“道统”一词的确立而言，早几十年晚几十年同样是“历史一瞬间”，并无多大意义，我们所关注的，是这一“新词”确立背后的观念史意义。
就“道统”一词而言，相关的基本所指到了二程已经确立，这个词本身由谁先提出具有相当大的偶然性，没有决定意义。有决定意义的是使得它得以确立和流行的思想机制。那么，问题就在于，为什么直到这个时候，“道统”一词才出现呢？为什么不是在韩愈或二程之时就已经提出？而使得这个词一旦出现就迅速流行且在观念史上扎下牢固根基的机制和动力又是什么呢？
关于为什么在孟子、韩愈乃至二程那里没有“道统”一词，最合理的解释是，他们根本没有“道统”观念本身。我们注意到，在孟子那里首先不存在一个作为传授教义的、对象化了的“道”，任何人“闻见知之”都可能成圣，重要的是与“前圣”的关系，而非是否掌握了一个抽象的“道”；其次，虽然大致有一个时间序列，但是线索仍然是多重的，并没有一脉单传的“正统”。而在韩愈那里，虽然对象化的“道”和一脉单传的统绪已经确立，但是“某传某”只是“列圣”之间的关系，这一传承关系的合法性和有效性来源于历代圣贤自身的德性和成就，而后者则是文化传统中所公认的。韩愈并没有必要专门提出“道统”一词来指称一种特殊的关系。并且联系到《原道》一文的语境，该文本是为“辟佛”而作，只要确定“道”的传承是在华夏内部的大圣大贤之间进行，而与夷狄无关就可以了，这里主要是夷夏之辩的问题，而不是正统与旁支的问题。
但是到了宋儒情况又不一样。他们第一次明确地将“道”的传承延续到了当代（周敦颐、二程、朱熹）。这样一来，就会产生两方面的后果，一方面，对支持者来说，由于在自己所服膺的新学说和新人物与上古以来的圣贤以及亘古不变的“道”之间建立了神圣的联系，能够极大地增强内部的信心和凝聚力，甚至激发出类似宗教狂热的情感；另一方面，对反对者来说，面对这样的话语垄断，自不免引起极大反感与争议，如上引的陈公辅上疏就很好地同时反映出这两方面。又如半个世纪后，陈亮在甲辰年（1184）所作的《钱叔因墓志铭》中说：
又以为洪荒之初，圣贤继作，道统日以修明，虽时有治乱，而道无一日不在天下也。而战国秦汉以来，千五百年之间，此道安在？而无一人能识其用，圣贤亦不复作，天下乃赖人之智力以维持，而道遂为不传之妙物，儒者又何从而得之，以尊其身而独立於天下？（《龙川集》卷二十八）
陈亮其时正在与朱熹的激烈论战中，故而在故友的墓志铭中也不免牵扯此事（上文还有关于自己和朱熹关系的说明）。陈亮的诘问是：你们凭什么就认为自己才得了道的“真传”，而古人（包括其他人）都只是“智力维持”？
如果说这里的措辞还比较温和的话，在第二年秋给朱熹的信中，陈亮表达得更加露骨和激愤：
今不欲天地清明，赫日长在，只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学，三三两两，附耳而语，有同告密；划界而立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗；二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。（《乙巳又书》，《龙川集》卷二十）
这段话是回复朱熹来信中这一段论述：
夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至於汤、武则闻而知之，而又反之，以至於此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者，此也；曾子之所以传之子思、孟轲者，亦此也。（中略）此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉。以为天下虽大而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学。（《答陈同甫》第八书，《晦庵集》卷三十六）
朱陈之辩自然有极为丰富复杂的思想史内涵，此不具论。这里我只想指出的是，无论如何，陈亮几乎从未正面反驳过朱熹关于“道”的描述。基本上，陈亮并非不同意朱熹所认为的“道体”的性质（他本人也是北宋诸子的崇拜者）；但是分歧在于陈亮不同意存在着一个“道统”，他认为同样的“道”实际上也被历史上许多英雄人物所认识，而非中断二千年后被周、程所重续。并且，在关于道统的讨论中，情况看起来也是不对称的：朱熹谈的是孟子以上的情况，而陈亮攻击的则是当代理学中人（实际上也包括朱熹本人）的行径。但是二者谈的仍然是同一回事。一方面，朱熹不可能公然自诩道统传人，而只有通过大谈三代孔孟表达自己的取向；另一方面，陈亮也不便或不愿攻击古代的圣贤没有道统传承，而只能表示对当代人自高身价的厌恶。余英时先生指出此书是《中庸序》中“道统论述”的“底本”（《朱熹的历史世界》，第22页），诚然如是。但仔细分析不难发现，其意义与余先生的论断大相径庭。实际上这恰恰表明了“道统”一词的出现是针对北宋以来的道学本身是否是“正统”的问题，而不是出于对三代政治的理想化。朱熹虽说“自孟子既没，而世不复知有此学”，隐含的意思其实是“自周程诸先生出以至于余，而此道复明”，这样才能和陈亮的回复相接。
这里关键的是“我们得道者”同“他们一般人”的区别。过去历史中的传承关系，即使有的话，也不能保证“我们”的“得道”，在这里，需要的是一种更高位的，使得这种传承关系本身就成为神圣的东西，这就是“道统”。也就是说，这里有一个神圣性逐渐上移的过程：从圣人的神圣性，到“道”的神圣性，最后到道的传承关系本身的神圣性。可见，此时“道统”之有无是非就成为争议的焦点。而具体的“道”的性质问题反而还在其次。
在韩愈那里，问题的关键和讨论的重点在于“道”本身，道的传承系统只是凸现“道”的历史渊源的一种方式，其权威来自于公认的先王先圣之道本身。而在宋儒那里，“道”虽然原则上仍然是最重要的问题，但是与反对派交锋的前哨和焦点已经转移到了“道”的传承上（尤其是在现当代的传人），只有先确立了这一层关系，才能谈“道”的具体内容。这一关注焦点的转移本身就要求以一种更确定、更严格的方式命名和定义这一传承系统。
而与此同时，由于周程诸子的学术和德行并未得到普遍承认（周敦颐长期被忽视，二程引起的反感更多），因此情况就转变成，不是公认的圣贤赋予道的传承谱系以合法性和权威，相反，倒是这一拟定的传承谱系赋以周、程等“道之传人”以合法性和权威。为此，就有为之“正名”的绝对必要。只有确立了意味着“正统”的“道统”的名目，才能顺利成章地将宋儒与先王先圣直接联系起来。也只有借颇有“教外别传”意味的“道统”之名——而非其反对者也同样尊崇的先王先圣本人——道学家们才能够相对其反对者取得理论优势。
仔细观察不难发现，在上文所举的“道统”一词的早期使用中，其侧重点大都在诸宋儒的地位确立方面。李元纲《圣门事业图》，第一图“传道正统”，即以二程继孟子，则“正统”二字着落在二程上显然可知；范成大对孝宗的建议，虽然未明白写出，其意也在北宋以来的道学之上，上文已分析；陈平甫请张栻为诸圣贤作传，“系以道统之传”，古圣先王，人所共知，为之作传并无多大意义，重点还是在“国朝濂溪、河南、横渠诸先生”上；朱熹多次用“道统”一词确立周敦颐的道学开山地位，已见前文所引；其《沧州精舍告先圣文》系统叙述道统之传承，最后也归结到北宋诸子“俾我后人，如夜复旦”之上。另外偶有谈到曾子、子贡孰承正统的问题，也是因为宋学之中有反程朱的派别，进而上升到对思孟学派正统性的怀疑（如永嘉学派的叶适），并非随口闲谈，而仍然是从两宋道学自身的正统性出发的；《中庸序》如上文所说，重点也在于宋儒是否“得不传之绝学”的问题。甚至杨万里写“道统到吾侪”，也是以戏谑的方式讲当代的“道统”问题。
尤其值得注意的是朱熹的《孟子集注》，在解释上引卒章意义的时候写到：
此言虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！
这段话后则接着抄录了程颐的《明道先生墓表》，以呼应于这里所说的“俟后圣于无穷”，于是孟子的话就相当于为二程作预言。其实，至少从字面来说，看不出孟子有这个意思（赵岐注、焦循“正义”皆以此为孟子欲本人“行道”之言，焦循且讥“道统说”为“失孟子之教”，见焦循《孟子正义》），却是朱熹要借孟子之言确立宋儒继承道统的正当性。这里朱熹有一个很微妙的表述，“所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷”，因此从孟子到周程仍然是一个先圣主动的“传”（而非后人单纯的“私淑”），只不过不是“实传”而是“虚传”。因此从理论上，就解决了韩愈以来隔世相传是否可能的问题。先圣有意于传道，后人只要符合某些标准（当然是道学或理学自身的标准）就可以传得此道，也就相当于得先圣的亲传了。
进一步来说，既然有先圣本人的意向在其中，就有一个是否为先圣所属意的传人的问题，因此，所传的也不仅仅是中立、客观的“道”，而同时也是，甚至更是代表先圣意志（同时自然也是“天命”）的“统”。朱熹的弟子黄幹在《圣贤道统传授总叙说》（《勉斋集》卷三）中将这一层意思发挥的很清楚，文繁不录。其中最常见的句式是“至某圣则曰……此某圣之所以得统于某圣也”，到了这一步，不但“道”已经对象化为某些抽象的教义，甚至“道”本身也是次等的了，重要的是能不能通过这个“道”而“得统”。“道统”不再是一种亲知圣贤的关系，也不是道的传承谱系本身，而竟然就是被传授的东西！
综上所说，“道统”一词的出现，在于其“正统”意义为人所重，而这一点只有放在两宋的政治学术环境中、相对于关洛濂闽的“道学”才有针对性。因此，与余英时先生的观点完全相反，“道统”不但不是指尧舜三代的内外合一之“创业垂统”，也不是泛泛指道的传承而言，而是特别针对宋代道学提出的、使得道学能够上承先秦“圣学”的一个概念。当然，宋末以来，程朱等人并列圣贤，反对派（如王学、蜀学、永嘉学派等）早已销声匿迹，政治历史环境大不相同，此后“道统”即成为概指道之传承的泛称，随着理学内部的分化与对立，其意义或者又有微妙变化，在此不必详论可也。
