（一）
孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种感情是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。《孟子》一书中共有两章谈到四端，一次在《孟子·公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四端说形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：
公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
从这次谈话看，孟子提出四端说同当时人性善恶的争论，尤其是同告子的辩论密切相关。孟子主张性善论，故提出四端说予以论证，同时对告子等人的观点进行批驳。那么，孟子与告子辩论是在什么时间呢？这无疑是我们讨论“四端”说时首先要回答的问题。有学者多认为这次辩论是在孟子首次到齐国时，时间大概是在齐威王二十七年（公元前330年）左右，如张秉楠说：“这场人性问题的争论当发生在齐国。其时间亦当在孟子来齐之初。因为告子亦为稷下早期学者，他的人性论和另外几种人性理论在当时较有影响，重视人性之辨的孟子一到齐国稷下，就不可能不对这个问题表明自己的态度。”[i]我们认为这一说法是可取的，下面再作几点补充：
首先，是告子的身份。张秉楠认为告子是齐国稷下先生，根据是郭沫若的说法。郭沫若曾对告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《公孙丑上》）的修养方法与宋鈃、尹文作比较，认为告子的这两句话“分明就是《内业》篇所说的‘不以物乱官，不以官乱心’”，是对后者的发挥改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的学者。”[ii]而宋鈃、尹文是著名的齐国稷下先生，二人均长期在稷下活动，告子受到他二人的影响，也应该到过齐国。孟子与他在齐国会面是十分自然的。另外，告子的思想特点也反映出他是稷下学者。稷下学者的一个特点博采众家之长，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有这一特点。据《墨子·公孟》篇，告子曾为墨子弟子，但他却“毁墨行”，对墨子提出批评；他曾与孟子辩论人性善恶，却不否定仁义；他又受到道家的影响，表现出道家的思想倾向，可以说是“非儒非墨或亦儒亦墨” [iii]。从告子的思想倾向看，他作为一名稷下学者是完全可能的。
其次，从孟子的游历来看，他与告子在齐国会面可能性最大。《史记·孟轲荀卿列传》关于孟子的记录十分简略，只提到他来到过齐国、魏国，且多有错误。但自宋元以来，不断有学者对孟子的生平进行考订，特别是经过清代及现代学者的努力，现在已经大致弄清楚孟子生平活动[iv]。孟子约出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十岁以前他主要在邹鲁一带活动，四十岁以后开始在诸侯国间游历，先后来到过齐国、宋国、滕国、魏国等国家。其中曾分别在齐威王、齐宣王时两次来过齐国，先后停留八年之久。而在宋国、魏国分别只有两年，在滕国也不过三四年时间。孟子既然在齐国停留的时间最长，他与告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齐国稷下学宫是战国时期学术研究、文化交流中心，是学者云集的重要场所。由于齐国采取开放的思想文化政策，许多著名学者如淳于髡、田骈、宋鈃、慎到、环渊、捷子、季真、邹衍、邹奭、田巴、王斗等都曾来到稷下，上说下教，争鸣驳难，呈现出百家争鸣的生动局面。虽然礼贤下士是战国时期的普遍现象，孟子曾经到过的滕国、魏国也都有过设官开馆、招徕人才的事例，但影响与规模均无法同齐国相比。孟子来到齐国时正是稷下学宫的繁荣时期，所以他在这里与告子相遇并展开辩论完全是可能的。
既然孟子与告子的辩论最有可能发生在齐国，那么，这次辩论是在齐威王时还是在齐宣王时呢？在没有旁证材料的情况下，我们不妨通过孟子和告子的年龄作一大致推断。孟子的年龄前人多有考证，比较普遍看法是孟子约生于公元前372，卒于前289，约活了八十三岁[v]。而告子在《孟子》一书只有了了几笔，仅凭此尚无法确定其准确年龄，然而庆幸的是《墨子·公孟》也有一个告子，据学者考证，他与《孟子》中的告子实为同一人[vi]：
二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言义而行甚恶。’请弃之！”子墨子曰：“不可。称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爱人，甚不仁，犹愈于亡也。今告子言谈甚辨，言仁义而不吾毁。告子毁，犹愈亡也。”
二三子复于子墨子曰：“告子胜为仁。”子墨子曰：“未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。”
告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣。”
根据《公孟》篇的记载，告子曾上及见墨子[vii]，从他敢于批评墨子及墨门弟子称其“胜为仁”等情况来看，他在墨门有一定的影响。墨子去世时，他至少也当在二十岁左右。前人考订墨子的年代约为公元前468—前387，（孙诒让《墨子闲诂》）则告子当出生于公元前407年左右[viii]。孟子首次到齐国的时间，钱穆认为在齐威王二十四年（公元前333年）前[ix]，狄子奇《孟子编年》则列于齐威王二十八年（公元前329年）虽相差四年，但关系不大，今暂从狄氏之说。则孟子来到齐国时已约四十三岁，而告子为七十八岁。孟子第二次来齐国约为齐宣王二年（公元前318年）[x]，此时孟子约五十四岁，而告子已年近九十，可谓垂垂老矣。因此从年龄上看，孟子第一次到齐国与告子相遇的可能性较大，若说孟子第二次到齐国才与年近九十的告子辩论，似乎很难讲通。由此我们可以知道，这场先秦思想史上著名的辩论实际是在壮年的孟子与暮年的告子之间展开的，孟子的能言善辩、咄咄逼人与告子的反应迟钝正是这一背景的反映。虽然对这场辩论的地点、时间我们只能作出大致的推断[xi]，但从孟子、告子的年龄关系来看，它应当发生在孟子周游诸侯的早期则是可以肯定的。这对我们下面的讨论已经足够了。
（二）
孟子、告子辩论时，“四端”说是否已经形成了呢？以往人们往往根据《孟子》“公都子曰”章，认为四端说是针对告子提出来的，在孟、告辩论时这一思想已经形成。情况果真如此吗？首先还是让我们对孟、告辩论作一番分析吧。从《孟子》一书的有关记载来看，孟子与告子的辩论主要包括三个方面的内容：（一）“生之谓性”的问题；（二）“仁内义外”的问题；（三）“人性善恶”的问题。这三方面问题其实存在着相互联系，而其核心则是“仁内义外”的问题。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）
“生之谓性”并非告子的发明，而是当时普遍流行的一种观念[xii]，其内容是指“如其生之自然之质谓之性。”（董仲舒《春秋繁露·深察名号》）就这一规定而言，孟子的性善论其实也尚未超出“生之谓性”的范围。他反对这一观点，可能是因为告子主张“食色，性也”，而“生之谓性”也确实存在着以生理机能、生理欲望言性的可能和弊端，在孟子看来，这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。故他在与告子辩论中通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同人性的结果。孟子这里主观动机尽管不错，但他的推理却并不成立。因为作为高度进化的智能动物，人的“生之自然之质”显然要远比禽兽复杂、丰富得多，二者并不相同。作为人的类规定，“生之谓性”除了生理机能、欲望外，还包括有其他方面内容，如同情、恻隐等等，孟子的“四端”实际也正是建立在人性这一方面的内容之上。因此，“生之谓性”并不必然能推出“牛之性犹人之性”。细察孟子的推理过程，他是先设定“生之谓性，犹白之谓白”，从古代“生”、“性”可以互训这一点看，性之名就是生，“生之谓性”似乎也可以说是同于“白之谓白”。但二者实际并不相同，“白之谓白”只是同义反复，并无所表述；而“生之谓性”则不单单是同义反复，而是一定义判断，其内容是说“如其生之自然之质谓之性。”更重要的，“性”是事物的本质规定，若无此性，则人不成其为人，牛不成其为牛；而“白”不过是事物的一种属性，是非本质规定，雪、玉一时不为白尚不影响其为雪和玉，二者并不能简单类比。告子如果明白此点，当回答“不然”。但因其年老智衰，一时不察，误答曰“然”，结果被孟子步步紧逼，陷入被动之中。从表面看，孟子似乎在这一回合辩论中占了上风，至少使告子一时语塞，无话可说。但从内容看，孟子的论述却有误，他的结论是通过错误的推理获得的。
那么，这种错误是孟子一时的疏忽，还是他思想不成熟所致呢？仅就此章而言，似乎很难确定。但就孟子认为四端 “非由外铄我也，我固有之也”以及称其为“才”来看，（《告子上》）四端其实也是属于“生之自然之质”，是“生之谓性”。这与孟子批驳告子的观点不能不说存在着矛盾，一定程度上使自己的四端说失去了存在的基础。当然，孟子的四端是一种道德情感，与告子“食色，性也”有很大不同，可以说孟子一方面反对以生理机能、欲望言性，认为不能把这看作人的本质属性，另一方面，他又在“生之谓性”的基础上另辟蹊径，发现“异于禽兽几希”的“四端”，以此作为人的本质规定，并强调通过后天的扩充、培养，使之成为超越之性，理想之性。从这一点看，说告子刺激启发了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不为过的。孟子与告子另一个辩论是“仁内义外”问题。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？”（同上）
“仁内义外”与“生之谓性”一样，也是当时学术界普遍讨论的问题。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·经下》都谈到这个问题。而荆门郭店竹简的发现，使我们更清楚认识到“仁内义外”曾经是战国中期以前儒家学者普遍接受的观念[xiii]。按照这种观念，有些道德意识和行为（仁）是人内心具有的，而有些（义）则是由外部规定的，两种道德意识和行为在人的成德过程中具有同等的地位和作用。告子的“仁内义外”则与此有所不同，他更强调仁、义的相互对立和冲突。在他看来，因为一个人年长，我去尊敬他，这种尊敬不是发自内心的，就象有一个白色的东西，我称它为白色的，是因为它的外表是白色的，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子进行了批驳，在他看来，告子用白色是外在的来说明“义外”是不恰当的，白马的白和白人的白可能没有什么不同，但对马和人的怜悯心则是不同的，如果告子认为“义外”，那么，他所说的义是在老者呢？还是在恭敬老者的人呢？显然，孟子使用的还是老伎俩，用人兽的差别来为告子设置好了陷阱。他的意思是说，如果说义是外在的，那么，对马的怜悯之心难道不是来自于人而是来自于马吗？对于孟子的质疑，告子则指出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，表明自己所说“仁内义外”是针对人而言的，不应和禽兽轻易联系在一起。同样是针对人，爱也是不同的，我的弟弟便爱他，这是我自己高兴这样作的，所以说是内在的；而恭敬楚国的老者，也恭敬自己乡里的老者，这是因为外在的老者的关系而这样作的，我内心却可能不一定愿意，所以说是外在的。可以看出，告子是从血缘情感来理解仁的，认为对自己亲属的爱是内在的，同时他把义理解为对外人的义务，认为这种义是外在的，不是发自内心的。对于告子的问题，孟子以“嗜炙”之心进行了论证。他认为喜欢吃秦国人的肉和吃自己的肉没有区别，这说明喜欢吃肉之心是内在的，由此类推，仁、义也是内在的，不可能是外的。如果认为仁、义是外的，岂不是认为喜欢吃肉之心也由外引起的？且不说孟子以生理性的“嗜炙”与道德性的“敬长”进行类比是否合适，单就以这个类比本身而言，也尚不足以说明义是内在的。因为喜欢吃肉也完全可以看作是由外引起的，从这个角度看，正可以说明告子的观点。而且喜欢吃秦国人的肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别，否则“嗜炙”之心并不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——“秦人之弟”与“吾弟”——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。《告子》篇中还记载有“仁内义外”的另一次讨论，孟子的论述同样是失败的：
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬则饮汤，夏则饮水，然则饮食亦在外也？”
这场辩论可能与上面的辩论时间相差不久。公都子受老师孟子的影响，主张“义内”说，故孟季子提出疑问，让他解释什么是“义内”。公都子认为恭敬是从我内心发出的，所以说是内在的。而孟季子则以平时从内心恭敬自己的兄弟，而在一块饮酒时却要先给同乡年长的人斟酒为例，说明“义”并不都是从内心发出来的，有时也可以是由外在原因决定的，故说是“义外”的。对于孟季子的质问，公都子无法回答，只好向孟子请教。孟子的回答是，先向年长的乡人敬酒，是因为乡人处在受恭敬的地位，“在位故也，”这就象本来是先恭敬叔父，后恭敬弟弟，但当弟弟作为受祭的尸主时，则需先恭敬弟弟一样。猛一看孟子的陈述，很难搞清他是在论证“义内”还是在论证“义外”，因为“在位故也”不正说明义是外在的吗？孟子这样回答，可能是为了解释孟季子“所敬在此，所长在彼”的疑问，但这实际上已在其前提中承认了义是外在的。对于孟季子来说，他当然不只是想要知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而是想要知道如何能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”，孟子的这个回答显然难以让人满意，且有帮忙的嫌疑，所以在听了公都子的转述后，孟季子马上表示“果在外，非在内也”，认为孟子实际论证了自己的观点。对此，公都子只好重弹“饮食亦在外乎”的老调，而我们前面已经说明，这本身就是缺乏说服力的。
以上分析可知，在与告子辩论时，孟子尚不能对其作出有力的反驳。出现这种情况并不奇怪，因为告子的“义外”说本身就是建立在儒家的“亲亲”原则之上的，而这一原则是孟子自己也承认的，只不过告子以一种特殊的方式把“亲亲”原则中所蕴含的内在矛盾凸现出来，由此引起孟子的注意，并试图从理论上予以说明。但这一过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四端”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来随着“四端”说的形成，他才以“羞恶”、“辞让”等不同于宗法血缘亲情的更为普遍的人类情感对人的道德实践活动进行了说明、论证，以“辞让之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是直根于人的“辞让之心”中，它是内在而不是外在的，这时他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时使先秦儒学理论发展到一个新的阶段。除以上两个问题外，孟子还与告子就人性善恶问题进行了讨论，在所有的讨论中，惟有这个问题孟子的论述是少有错误而最为精当的：
告子曰：“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子主张性无善无恶说，便举出两个比喻，用杞柳作成桮棬，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，不存在先天的品质；又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作桮棬只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能看作是对本性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就象水流向下，是其本性所然；而人为不善则象水流向上，是环境和外力的结果，并非出自本性。孟子的这段论述十分精彩，说明他此时已相信性善，并从性善的立场对告子的无善无恶论提出反驳。那么，这是否意味着此时孟子的“四端”说已经形成了呢？恐怕不能。因为性善与“四端”说虽然存在联系，但二者并不是一回事。性善是人们对人性的一种看法，它的来源甚早，如有些学者指出的，孔子提出仁，把它看作人的内在规定，实际已蕴涵了性善的萌芽，而“四端”说则是孟子对性善作出的具体解释和说明，是孟子独创的理论。就孟子来说，他主张性善可以会很早，也相对容易，而对性善作理论说明则需要一个探索的过程。所以，不能因为孟子主张性善就认为“四端”说已经形成，就象不能因为孟子反对“义外”就认为孟子在理论上已经解决了“义外”的问题一样。从这一点看，孟子的性善论实际也有一个形成、发展的过程，终归孟子在这里只是对性善作了一种外在的类比，并没有作出正面的论述。而这种类比论证的最后结果只能是谁也说服不了谁，这场辩论也只好不了了之，宣告结束。
根据以上的分析，我们可以知道，在与告子辩论时，孟子虽然在仁义论、人性论等问题上已形成了自己的看法，如，反对“义外”，主张“性善”等等，但作为他思想核心的“四端”说可能此时尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在记录孟子的“四端”说时虽然提到告子，但也有可能是事后的总结概括，尚不能作为“四端”说此时已经形成的证明。所以，我们以前可能对《孟子》“告子”一章理解有误，并非孟子用“四端”说对告子进行了批驳，相反，可能是与告子的辩论促使孟子“四端”说的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
